Libertariańskie spory


1. Anarchokpitalizm vs minarchizm

Najważniejszy wewnątrzlibertariański spór to spór między anarchokapitalistami a minarchistami. Spór ten odbywa się na dwóch płaszczyznach: empirycznej i moralnej. Bardziej istotna jest jego empiryczna odsłona. Zarówno anarchokapitaliści, jak i minarchiści zgadzają się, że idealny ład społeczny miałby charakter całkowicie dobrowolny (byłby to więc ład bezpaństwowy). Pytanie brzmi jednak, czy funkcjonowanie takiego ładu jest możliwe? Anarchokapitaliści wierzą, że tak, minarchiści zachowują w tej kwestii sceptycyzm. By na pytanie to można było odpowiedzieć twierdząco, ład taki spełniać musiałby dwa warunki:
(1) musiałby być (wewnętrznie i zewnętrznie) stabilny,
(2) musiałby zabezpieczać prawa jednostki przynajmniej w takim stopniu, w jakim zabezpieczone byłyby w alternatywnym ładzie państwowym.

Pierwszy warunek wydaje się zrozumiały. Jeśli opowiadamy się za jakąś formą ładu, to dlatego że mamy nadzieję, że ład ów będzie stabilny i nie zmieni się w swoje przeciwieństwo. Gdyby anarchokapitalizm miał tendencję do natychmiastowego przekształcania się w drapieżne państwo nieminimalne (np. w efekcie podboju zewnętrznego), uzasadnionym byłoby popierać bardziej stabilne państwo minimalne. Nie mamy prawa wymagać od ludzi, by popierali ład, który nie może trwale funkcjonować (nie można wymagać niemożliwego. Ale stabilność to nie wszystko. Jeśli anarchokapitalizm spełniałby formalne warunki ładu bezpaństwowego, ale nie zapewniałby jednostkom odpowiedniego poziomu bezpieczeństwa, jednostki mogłyby czuć się zwolnione z moralnego obowiązku wspierania go. Jeśli suma naruszeń praw jednostek w anarchokapitalizmie byłaby większa niż suma naruszeń w państwie minimalnym, libertarianie straciliby główny powód dla popierania anarchokapitalizmu. Dlaczego libertarianin miałby preferować ład, który produkuje mniej libertariańskie efekty od swych alternatyw? By więc móc uznać anarchokapitalizm za właściwą formę ładu społecznego, musimy potrafić pokazać, że byłby to ład stabilny i produkujący libertariańskie rezultaty.

Czy potrafimy to pokazać? Jest to, jak sądzę, sprawa otwarta. Istnieją dobre teoretyczne argumenty wskazujące, że w pewnych warunkach anarchokapitalizm mógłby być stabilny i libertariański. Istnieją również dobre teoretyczne argumenty na rzecz przeciwstawnej tezy. Anarchokapitalizmowi groziłyby m.in. inwazja kraju ościennego, przekształcania się prywatnych agencji ochrony – w wyniku monopolizacji lub kartelizacji –  w agresywne państwo nieminimalne, wojna domowa, trudności z produkcją fundamentalnych dla współżycia społecznego dóbr publicznych. Zwolennicy i przeciwnicy anarchokapitalizmu przerzucają się argumentami, nie mogą jednakże dojść do ostatecznych wniosków, nie mogą bowiem sprawdzić swych teorii w praktyce. Wydaje się, że spór ten rozstrzygnąć musi się na poziomie praktycznym. Nie pozostaje nic innego niż spróbować – najlepiej na jakimś niewielkim obszarze – czy można żyć bez państwa. Póki co, spór pozostaje otwarty. Niemniej jednak, wydaje się, że na poziomie stricte teoretycznym minarchiści mają lekką przewagę. Ich wątpliwości wybrzmiewają silniej niż optymizm anarchistów. Być może jest to niesprawiedliwe, ale jest to niesprawiedliwość, z którą wszyscy rewolucjoniści muszą żyć. Obowiązek przedstawienia dowodu spoczywa na tych, którzy chcą odmienić oblicze świata.

Trzeba tu powiedzieć parę słów o moralnej wersji tego sporu. Anarchista, który przysłuchiwałby się mojemu moralnemu uzasadnieniu państwa minimalnego, ma prawo mieć wątpliwości. Ostatecznie bowiem libertarianizm nie mówi, że mamy minimalizować ilość agresji, a jedynie że nie wolno nam jej stosować. Jeśli istnienie instytucji minimalizującej ilość agresji wymaga stosowania agresji, libertarianin nie powinien takiej instytucji współtworzyć czy popierać (i ma prawo się przed nią bronić). Jesteś odpowiedzialny za swoje czyny, a nie za czyny innych – mówi antyminarchistyczny libertarianin. Anarchokapitaliści mogą więc uznawać, że minarchiści nie są prawdziwymi libertarianami, dopuszczają bowiem łamanie zasady nieagresji. Choć sądzę, że argument ten jest błędny, myślę, że należy go potraktować poważnie.

Moja ocena: spór jest otwarty, obie strony mają dobre argumenty. Lekka empiryczna przewaga minarchistów. Lekka moralna przewaga anarchokapitalistów.

2. Infoanarchizm vs infopropertarianizm
Kolejny ważny libertariański spór dotyczy podejścia do własności intelektualnej. Infoanarchiści odrzucają ideę własności intelektualnej. Wskazują, że jest ona nie do pogodzenia z fundamentalnym dla liberarianizmu przekonaniem, że ktoś, kto prawomocnie wszedł w posiadanie jakiejś własności, ma prawo robić z tą własnością, co tylko mu się podoba (o ile nie narusza prawa innych do dowolnego zarządzania ich własnością). Przykładowo, jeśli jestem właścicielem komputera, drukarki i papieru, mam prawo drukować za ich pomocą, co tylko mi się podoba (a więc także twórczość innych osób), i sprzedawać wydrukowane materiały, gdyż działając w ten sposób, nie uniemożliwiam nikomu sprawowania pełnej kontroli nad jego własnością. Gdy rozpowszechniam twoją twórczość, nie okradam cię, ponieważ nie tracisz żadnego z materialnych dóbr, których jesteś właścicielem. Infoanarchiści uznają, że każdy ma prawo kopiować i rozpowszechniać dowolną informację, o ile dobrowolnie nie zobowiązał się, że nie będzie tego robił.

Część libertarian (nazwijmy ich za Wojeciechem Pietrzakieminfopropertarianami) uważa jednakże, że w ładzie libertariańskim istnieje miejsce dla własności intelektualnej. Zasadność jej istnienia uzasadnia się na dwa sposoby – bądź ekonomicznie, bądź moralnie. Ponieważ uzasadnienie ekonomiczne (wskazujące, że brak własności intelektualnej, oznaczać mógłby zmniejszenie ilości produkowanych informacji w wyniku działania efektu gapowicza) jest z libertariańskiego punktu widzenia nieprawomocne (nie wolno łamać praw jednych, by polepszyć sytuację finansową innych), libertarianie chcący argumentować na rzecz prawa własności intelektualnej muszą dowodzić, że stworzenie informacji daje jej twórcy moralne prawo do kontrolowania własności innych. Jak wskazywałem jednak w innym tekście, twierdzenie takie jest sprzeczne z libertariańską teorią praw własności. Nie da się pogodzić libertarianizmu z infopropertarianizmem.

Zapytać można, dlaczego, mimo że infoanarchizm w tak oczywisty sposób wypływa z zasad libertariańskich, znajduje nadal zwolenników wśród libertarian? Odpowiedź jest prosta: konflikt interesów. Teoretycy libertarianizmu to osoby, które utrzymują się z publikacji tekstów. Infoanarchista, by zachować spójność między swymi ideami a działaniami, musiałby zaprzestać publikowania chronionych prawami autorskimi tekstów. To mogłoby obniżyć jego zyski (jeśli nie stworzyłby on infoanarchistycznego modelu zarabiania na produkcji informacji). Póki głoszenie libertarianizmu nie wiąże się z realnymi kosztami, teoretyk libertarianizmu zachowuje radykalizm. Gdy radykalizm może oznaczać zmniejszenie wpływów, wycofuje się na bardziej umiarkowane pozycje. Dodajmy, że część libertariańskich teoretyków wyznaje infoanarchizm w teorii, w praktyce jednakże ignoruje jego wskazaniu, publikując teksty chronione prawami autorskimi znaczeniu. Trudno ocenić, która postawa jest gorsza: naginanie teorii, by usprawiedliwiała nasze grzechy, czy grzeszenie mimo właściwej teorii grzechu.

Moja ocena: rację mają infoanarchiści, infopropertarianizm nie jest poglądem libertariańskim.

3. Wolna migracja vs ograniczenia migracji
Kolejny spór dotyczy kwestii państwowych granic i swobodnego przepływu ludzi. Istnieją dwa czynniki, które niezwykle komplikują dyskusje na ten temat. Po pierwsze, spór ten ma miejsce w instytucjonalnym kontekście istnienia państwa, co niezwykle utrudnia analizę. Libertariańska teoria jest jasna i wyraźna, gdy analizuje czyste, nieuwikłane w relacje państwowe przypadki, mętnieje zaś (czasem aż do całkowitej nieprzejrzystości), gdy uwzględniać musi wpływ istniejącego, działającego niezgodnie z zasadami libertarianizmu państwa. Po drugie, problem ten wiąże się z – problematyczną samą w sobie – kwestią kolektywnego zarządzania własnością (wielu libertarian błędnie wierzy, że nie istnieje coś takiego jak kolektywnie posiadana własność – o problemie tym powiem więcej w kolejnych wpisach).

Zwolennicy otwartych granic (nie jest to fortunne określenie, problem nie dotyczy bowiem granic) argumentują w następujący sposób:
(1) państwo jest instytucją nieprawomocną, w związku z czym jego roszczenia do zarządzania terenami państwowymi są nieuzasadnione,
(2) tereny państwowe są niczyje i każdy ma prawo je zawłaszczyć (przebywać na nich),
(3) imigranci, który osiedlają się (przebywają) na terenach państwowych, mają takie same prawo zawłaszczyć te tereny (przebywać nań), jakie mieliby obywatele tego państwa, gdyby ono na to zezwoliło,
(4) żądanie od państwa, by nie wpuszczało imigrantów, jest żądaniem łamania zasady nieagresji względem imigrantów.
Lub, by ująć tą samą sprawę prościej: imigranci mają takie samo prawo do terenów bezprawnie kontrolowanych przez państwo jak nieimigranci (podział na imigrantów/nieimigrantów jest nielibertariański, arbitralny, nieprawomocny).

Libertariański argument przeciw otwartym granicom – w swojej najlepszej wersji – wygląda w następujący sposób:
(1) państwo jest instytucją nieprawomocną, która rości sobie prawo do zarządzania obszarem danego kraju,
(2) gdyby państwo nie istniało (lub gdyby istniało państwo minimalne), tereny, które ono kontroluje, mogłyby zostać zawłaszczone przez aktualnych mieszkańców danego kraju,
(3) rdzenni mieszkańcy mają prawo zawłaszczyć te tereny przed innymi osobami, są oni pierwsi-w-kolejce-do-zawłaszczenia,
(4) państwo nie ma prawa oddać tych terenów imigrantom, gdyż w kolejce do zawłaszczania zajmują oni miejsce za rdzennymi mieszkańcami danego kraju.
Lub, by ująć tą samą sprawę prościej: państwo nie ma prawa oddawać terenów państwowych osobom z zewnątrz, gdyż tereny te należą się rdzennym mieszkańcom, którzy czekają na możliwość ich zawłaszczenia. Osoby z zewnątrz mają prawo wyłącznie do tych terenów, które pozostaną po zawłaszczeniu przez rdzennych mieszkańców (Jest to istotne w wypadku większych krajów, np. Rosji czy USA. W wypadku kraju wielkości Polski można zakładać, że wszystkie tereny państwowe należą się jej rdzennym mieszkańcom).

Wyspa
By lepiej zrozumieć istotę sporu, wyobraźmy sobie następujący scenariusz. Statek wiozący 500 osób rozbija się w okolicy bezludnej wyspy. Rozbitkowie dostają się na wyspę i zawłaszczają jej fragmenty (w formie działek) w zgodzie z libertariańskimi zasadami. Wyspa jest duża, dla każdego starcza ziemi (za dowód może posłużyć fakt, że mniej przyjazna i urodzajna połowa wyspy pozostaje niezawłaszczona). Po jakimś czasie mała grupa rozbitków tworzy zbrojną juntę, która przekształca się w państwo. Grupa ta nie tylko rości sobie prawo do monopolu na stosowanie przemocy na terenie wyspy, ale uznaje również, że teren niezajęty przez jednostki (druga, pusta połowa wyspy) jest jej własnością (własnością państwa) – odtąd na tym terenie nikomu nie wolno zawłaszczać ziemi. Tymczasem rozbitkom rodzą się i dorastają dzieci. Wyspa robi się ciasna. Nowe pokolenie chciałoby zawłaszczyć jej drugą połowę, ale uniemożliwia im to państwo. Z libertariańskiej perspektywy państwo łamie prawa tych osób, uniemożliwiając im prawomocne zawłaszczenie ziemi (nawet libertariańskie państwo minimalne nie rości sobie praw do kontrolowania zasobów poza tymi, które są konieczne do wykonywania jego obowiązków). Po jakimś czasie państwo decyduje, by na kontrolowanej przez siebie połowie wyspy osiedlić ludzi (imigrantów), którzy dotąd mieszkali w zupełnie innej części globu i którzy nie zgłaszali chęci zawłaszczenia wyspy. Pytanie brzmi:
(1) Kto ma większe prawo do ziemi: dzieci mieszkańców wyspy czy przywożeni na wyspę przez juntę/państwo imigranci?
(2) Czy dzieci mają prawo żądać od państwa, by nie wpuszczało tych imigrantów?
(3) Czy jeśli część mieszkańców wyspy chce zezwolić na osiedlanie się na terenach państwowych, niechętni imigrantom mieszkańcy, mają prawo blokować tę decyzję?
O ile twierdząca odpowiedź na dwa pierwsze pytania wydaje się przechylać szalę na w stronę zwolenników zamkniętych granic, o tyle twierdząca odpowiedź na trzecie pytanie, stanowi dobry argument na rzecz częściowego otwarcia granic.

Skoro ziemia na niezawłaszczonej części wyspy należy de facto do danej społeczności, to dlaczego, skoro połowa tej społeczności (jedna dziesiąta, jedna trzecia, trzy czwarte) jest za wpuszczeniem imigrantów, nie miałaby ona mieć prawa zrzec się swych praw do tej części ziemi i przekazać jej imigrantom? Miejsce w kolejce można, ostatecznie, komuś odstąpić (skoro można zawłaszczyć ziemię i następnie oddać ją komuś innemu, oddać można samo prawo do zawłaszczenia). Wydaje się więc, że z libertariańskiego punktu widzenia byłoby uzasadnione, by ci, którzy chcą gościć imigrantów, mieli prawo gościć ich na terenach państwowych, których wielkość w stosunku do całości terenów państwowych byłaby równa stosunkowi liczby osób chcących gościć imigrantów względem liczby całej populacji. Jeśli połowa osób chce gościć imigrantów, ma prawo ich gościć na połowie terenów państwowych (oznaczałoby to, podkreślmy, że utracą oni – czasowo lub nie – prawo do tych terenów).

Tu jednakże pojawia się problem. Przeciwnicy otwartych granic mogą argumentować, że wolno wpuszczać ludzi z zewnątrz tylko i wyłącznie, gdy oni (przeciwnicy imigracji), otrzymają na własność przypadającą im część państwowych terenów. Dopóki warunek ten nie zostanie spełniony, wspólny teren znajduje się pod wspólnymi rządami całej społeczności i jednostki niechętne imigracji mają prawo zawetować prawo do wykorzystania terenów wspólnych polegającego na wpuszczeniu imigrantów. Dlaczego takie weto mogłoby przysługiwać przeciwnikom imigracji? Odpowiedź jest prosta. Jeśli parę osób posiada wspólnie jakiś teren i teren ten wykorzystywany jest przez nie w jakimś celu, pojedynczym osobom nie wolno go wykorzystywać w sposób, który uniemożliwiałby pozostałym realizowanie pierwotnego celu. Przykładowo, jeśli wiele osób posiada wspólnie park, w którym oddają się celom rekreacyjnym, pojedynczy współwłaściciele tego parku nie mają prawa zacząć urządzać w nim walk psów. Jeżeli osoby te upierają się, by urządzać w nim takie walki, park powinien zostać podzielony na oddzielne działki (w swoim domu wolno robić dowolnie głupie rzeczy). Czy tereny państwowe są takim parkiem, a wpuszczanie imigrantów takim naruszeniem ustalonych zasad korzystania zeń? Być może. Ktoś może powiedzieć, że to absurd, bo imigranci to tacy sami ludzie jak my. Ktoś inny może wskazać, że tacy sami jednak nie są, skoro – na przykład – kierują się wskazaniami jakiegoś niewidzialnego, złowieszczego bytu. Rozumujemy tutaj przez analogię (jakże często bywa to zwodnicze), ale problem jest, jak sądzę wyraźny. Zwolennicy imigracji mogą mówić: „zrzekamy się swoich praw do wspólnego terenu i wpuszczamy na nich imigrantów”. Przeciwnicy imigracji mogą mówić: „nie macie prawa wykorzystywać w ten sposób wspólnego terenu. Jeżeli chcecie wpuszczać imigrantów, wymuście na państwie uwłaszczenie terenów państwowych i następnie oddajcie swoje działki imigrantom”. Kto ma rację? Sprawa jest, jak sądzę, otwarta.

Na koniec dodajmy, że nawet jeśli racja leży po stronie zwolenników imigracji (dodajmy, że zezwalałoby to na ograniczoną imigrację), nie oznacza to, że organizowana przez państwo imigracja jest moralnie uzasadniona. Po pierwsze, możemy powątpiewać, czy państwowe pytanie „chcecie imigracji?” zadawane jest w sposób, który uprawomocnia (po uzyskaniu) pozytywnej odpowiedzi, wdrażanie polityk imigracyjnych (Wspomnieć trzeba tu, że ludzie często błędnie interpretują wyniki różnego rodzaju ankiet jako wyraz realnych preferencji ludzi. Jednakże z teoretycznego punktu widzenia jedyna preferencja, jaką objawiam odpowiadając „tak” w jakiejś ankiecie, to preferencja, by odpowiedzieć w ten sposób). Umowy zawierane w sytuacji, gdy jedna strona zajmuje dominującą pozycję nad drugą (gdy jedna strona rządzi drugą) nie mają wiążącej mocy. Gdy zarządca pyta niewolników, trzymając w ręce bat, czy będą posłuszni, twierdzącej odpowiedzi nie uznajemy za uzasadnienia niewolnictwa. Możemy domniemywać, że ludzie, którzy – popierając imigrację – zrzekają się swoich praw do państwowej ziemi, nie wiedzą, co czynią. By ich zrzeczenie się praw było wiążące, musielibyśmy się upewnić, że rozumieją, o co toczy się ta gra. Jedną (być może jedyną) z możliwości zdobycia takiej pewności, byłoby danie im wyboru: czy wolisz otrzymać od państwa część państwowego terenu, czy oddać ją imigrantom? Dopiero gdyby wobec tak zarysowanego wyboru zdecydowali się przyjąć imigrantów, moglibyśmy uznać konsekwencje ich wyboru za obowiązujące. Po drugie, państwowa imigracja organizowana jest za pieniądze zrabowane jednostkom. By była uzasadniona moralnie, tylko chcący pomagać musieliby ponosić jej koszty. Warunek ten nie jest aktualnie spełniony.

A co z konsekwencjalistycznym argumentem przeciw imigracji (czy raczej przeciw konkretnym typom imigracji)? Mówi on, w największym skrócie, że choć niewpuszczanie imigrantów może być uznane za nielibertariańskie, to i tak należy mu się sprzeciwiać, gdyż działania takie przyniosą w dłuższej perspektywie czasowej nielibertariańskie efekty. Przykładowo, istnieje mała szansa, że wpuszczani do krajów Europy Zachodniej muzułmanie zostaną w niedalekiej przyszłości libertarianami. Przeciwnie, możemy obawiać się, że rosnąca fala muzułmańskiej imigracji będzie dla wolności jeszcze większym zagrożeniem niż europejska lewica (co, jak sądzę, dobrze obrazuje powagę sytuacji). Argument ten jest, jak myślę, sensowny (co nie znaczy – prawdziwy), ale nie jest libertariański. Być może problemy takie jak wroga imigracja stanowią dobry argument przeciwko sensowności libertarianizmu (w określonych warunkach historycznych). Do problematyki tej wrócę w kontekście sporu między pragmatystami a idealistami.

Moja ocena: obie strony mają dobre argumenty na poparcie swoich tez. Spór jest otwarty.

4. Czy aborcja stanowi złamanie zasady nieagresji?
Libertariańscy przeciwnicy aborcji uważają, że kobieta ma obowiązek donosić ciążę, gdyż aborcja stanowi formę agresji względem dziecka. Od momentu poczęcia do czynienia mamy z życiem, które ma takie samo prawo do bycia wolnym od agresji, jak każda inna osoba. Fakt, że dziecko znajduje się w brzuchu matki, nie zmienia tu wiele, gdyż dziecko nie znalazło się w nim przypadkiem. Stało się to w wyniku aktywności seksualnej rodziców, a więc za ich zgodą (czy osoby nieświadome związku między seksem a ciążą również wyrażają taką zgodę?) Powołując do życia dziecko, rodzice nakładają na siebie obowiązek doprowadzenia do jego urodzenia. (Często argumentuje się, że mają obowiązek doprowadzić dziecko do samodzielności).

Ci spośród libertarian, którzy uznają, że aborcja nie stanowi złamania zasady nieagresji, argumentują na dwa sposoby.
(1) Część z nich uznaje, że płód znajdujący się w macicy do momentu x, nie jest jeszcze człowiekiem, wolno go więc zabić/abortować, działanie takie nie ma bowiem charakteru inicjacji przemocy względem człowieka (argument z nieczłowieczeństwa płodu).
(2) Część z nich uznaje, że nawet jeśli zgodzimy się, że płód jest człowiekiem, to matka ma prawo pozbyć się go z macicy, gdyż ma prawo dobrowolnie rozporządzać swoim ciałem. Dziecko jest w tym ujęciu niczym nieproszony gość, którego matce wolno wyprosić ze swego brzucha, tak jak mamy prawo wyprosić kogoś, kto przebywa bez naszej zgody w naszym domu lub na naszej działce (argument z prawa matki do jej ciała).

Ten drugi pogląd (zwany „eksmisjonizmem”) można próbować podważyć, wskazując, że dziecko nie znalazło się w brzuchu matki bez jej wiedzy/zgody. Przeciwnie, matka zaprosiła dziecko do swego ciała, partycypując w akcie seksualnym, o którym wiedziała, że może zakończyć się zapłodnieniem. Jeśli matka nie chciała mieć dziecka mogła zastosować antykoncepcję (jeśli bałaby się o jej skuteczność mogła zastosować podwójną antykoncepcję albo skorzystać z najlepszej metody antykoncepcji – unikania współżycia). W tym ujęciu matka abortująca dziecko zachowuje się nie analogicznie do kogoś, kto wyprasza niechcianego gościa z domu, ale analogicznie do kogoś, kto zaprasza kogoś do udziału we wspólnym locie samolotem, by w połowie drogi stwierdzić, że towarzystwo pasażera przestało mu odpowiadać i zażądać od niego opuszczenia pokładu. Ciąża jest niczym 9-miesięczny lot samolotowy. Jeśli zaprosiłeś dziecko na „pokład swego ciała”, nie masz prawa go z tego ciała wyprosić (chyba, że zagraża to twojemu życiu lub potrafisz zagwarantować, że bez uszczerbku przeżyje aborcję).

Moja ocena: spór ten jest otwarty. Osobiście skłaniam się za uznaniem, że aborcja powinna być traktowana jako złamanie zasady nieagresji, choć nie uważam, że powinniśmy karać osoby dokonujące aborcji w ten sam sposób, w jaki karzemy za normalne zabójstwo (w ogóle nie wiem, czy powinniśmy karać za aborcję). Na rzecz tego poglądu argumentuję na poziomie „metaetycznym”.

5. Prawa zwierząt vs brak praw zwierząt
Choć jest za wcześnie, by mówić o takim sporze wewnątrz teorii libertariańskiej (zbyt mało ważnych myślicieli libertariańskich przedstawiło istotne argumenty na rzecz praw zwierząt), można przypuszczać, że spór ten wkrótce podzieli libertarian. Uprzedzając fakty, warto zauważyć, że próba inkorporowania do libertarianizmu idei praw zwierząt nie będzie łatwa, libertarianizm bowiem jako filozofia polityczna jest, jak się zdaje, immanentnie antropocentryczny. Uwzględnienie praw zwierząt mogłoby wymagać stworzenia nowej konceptualnej ramy libertarianizmu. Co więcej, rama ta musiałaby zostać oparta na nowych uzasadnieniach teoretyczno-filozoficznych. Animalizowanie libertarianizmu prawdopodobnie wymagałoby więc powołania do życia zupełnie nowej jego wersji.

Zwolennicy silnych praw zwierząt mogą mieć więc z libertarianizmem fundamentalny problem i zmuszeni mogą być do wyznawania jakieś formy libertariańskiego liberalizmu (pod pojęciem tym rozumiem takie zestawy poglądów, które są bardzo bliskie libertarianizmowi, ale które czynią istotne wyjątki w aplikacji libertariańskich zasad). Zwolennicy słabych praw zwierząt (ci, którym przeszkadza przede wszystkim okrucieństwo wobec zwierząt) mogą pozostać w obrębie tradycyjnego libertarianizmu wydaje się bowiem, że istnieją dobre kulturowe metody, za pomocą których można humanitarne traktowanie zwierząt.

Moja ocena: wewnątrz libertarianizmu – w jego aktualnym kształcie – nie ma miejsca na prawa zwierząt. W ładzie liberariańskim szacunek względem zwierząt można efektywnie egzekwować metodami kulturowymi (słowem, przykładem oraz presją społeczną), dlatego zwolennicy słabych praw zwierząt nie muszą uznawać antropocentrycznego charakteru libertarianizmu za jego fundamentalną wadę.

6. Absolutyzm vs antyabsolutyzm
Kolejny spór dotyczy statusu libertariańskich zasad moralnych, a konkretnie zasady nieagresji. Absolutyści twierdzą, że powinna mieć ona charakter absolutny: nie powinniśmy uznawać, że istnieją sytuacje, w których zasady te przestają obowiązywać. Jeśli inicjowanie przemocy jest złe, jest złe w każdej sytuacji (przypomnijmy sobie moralny spór o uzasadnienie państwa minimalnego). Nieabsolutyści zgadzają się, że libertariańskie zasady moralne są fundamentalnymi zasadami, na których zbudowane winno być wolne społeczeństwo, uważają jednakże, że istnieją sytuacje, w których wolno zasady te złamać (czy lepiej: zasady te obowiązują w normalnych, niegranicznych sytuacjach).

Główny argument absolutystów jest prosty: jeżeli inicjowanie przemocy jest złe, jest złe zawsze i wszędzie, i żadne warunki nie mogą go usprawiedliwić. Argument pomocniczy wskazuje, że zgoda na rozmiękczenie absolutnych zasad w sytuacjach granicznych zaowocuje dalszym rozmiękczeniem, czego efektem będzie postępująca erozja libertariańskich zasad moralnych. Antyabsolutyści mają dwa argumenty – absolutyzm jest (a) niezgodny z intuicjami większości osób, bardzo często także samych absolutystów (co sugeruje jego teoretyczną nieprawomocność), (b) kontrskuteczny na poziomie pragmatycznym. Łatwo pokazać to na omawianym w literaturze przedmiotu przykładzie. Wyobraź sobie, że mieszkasz w kamienicy i w związku z jakimś świętem wywiesiłeś za oknem flagę. Piętro wyżej jeden z mieszkańców kamienicy myje okna. W pewnym momencie twój sąsiad potyka się, wypada przez okno i ratuje się przed śmiercią, zawisając na twej fladze. Możesz mu łatwo pomóc, otwierając okno i wpuszczając go do swego domu (załóżmy, że nie masz powodu obawiać się, że to podstęp i sąsiad zrobi ci krzywdę, oraz że koszty tej pomocy są dla ciebie zaniedbywalnie małe). Pytanie brzmi:
(1) Czy masz moralny obowiązek otworzyć okno i uratować mu tym samym życie (czy jeśli tego nie zrobisz, będziemy mogli cię ukarać, celem takiej kary byłoby wymuszenie udzielania pomocy w tego typu granicznych sytuacjach)?
(2) Czy masz prawo, gdy ów sąsiad będzie próbował otworzyć twoje okno, by uratować swe życie, przytrzymać to okno, realizując tym samym swoje prawo do dobrowolnego zarządzania swoją prawomocnie zdobytą własnością i skazując tę osobę na niechybną śmierć?

Odpowiedź wydaje się oczywista. Skoro możesz minimalnym kosztem uratować czyjeś życie, powinieneś to zrobić. Dwa typy ludzi odpowiedzą na pytanie (1) „nie” i na pytanie (2) „tak” – absolutyści i psychopaci. Musi być jakiś błąd w teorii moralnej, która daje tak kontrintuicyjne wyniki. Tym błędem jest próba rozciągnięcia zasad moralnych z sytuacji typowych na sytuacje graniczne.

Istnieje przekonywające wytłumaczenie, dlaczego etyka nie działa w sytuacjach granicznych, które pozwala nam: (1) pogodzić się z istnieniem wyjątków, (2) nie bać się, że wyjątki rozmontują nasze zasady. Jeśli zgadzamy się, że intuicje moralne mają pochodzenie ewolucyjne, łatwo wyjaśnić, dlaczego dopuszczamy wyjątki od absolutnych zasad. To, co ma ewolucyjny sens w czasach pokoju, kooperacji i normalnego życia, nie ma sensu w czasach wojny, chaosu i zagrożenia życia. Dlatego większość ludzi posiada dwa zestawy intuicji moralnych: te dotyczące typowych sytuacji i te dotyczące sytuacji granicznych. Nie ma tu niespójności. Równocześnie, ponieważ typowe sytuacje są wyraźnie odmienne od sytuacji granicznych nie ma niebezpieczeństwa, że rozluźnienie zasad obowiązujące w sytuacjach granicznych spowoduje rozluźnienie zasad w sytuacjach typowych. Argument teoretyczny wzmocnić można argumentem praktycznym: filozofia polityczna, która forsuje zasady moralne odrzucane przez większość ludzi nigdy nie zdobędzie wystarczającej liczby zwolenników, by stać się kandydatem na filozofię kształtującą życie społeczne na jakimś terenie.

Moja ocena: uważam, że lepsze argumenty w tym sporze mają antyabsolutyści, choć nie widzę łatwego sposobu dowiedzenia, że absolutyzm jest nielibertariański. Choć jest on nierozsądny, to jest libertariański. Ów brak rozsądku nie jest jednak groźny, gdyż liczba absolutystów (fetyszystów bezwyjątkowości) w każdej populacji jest ograniczona.

7. Idealizm vs pragmatyzm
Spór między idealistami a pragmatystami traktować można jako przedłużenie sporu między absolutystami a nieabsolutystami (być może spór ten jest wersją sporu między deontologami a konsekwencjalistami, o którym będzie jeszcze mowa, ze względów heurystycznych chciałbym jednak te dwa spory rozdzielić). Pragmatyści idą krok dalej niż nieabsolutyści (choć jest to krok o dużo bardziej istotnych konsekwencjach). Zgadzają się, że libertarianizm oferuje wizję właściwego ładu społeczno-politycznego, wskazują jednak, że ponieważ współczesny świat nie dba o libertariańskie zasady, sami libertarianie nie powinni wiązać sobie nimi rąk, dążąc do osiągnięcia swych (politycznych) celów. Restrykcyjne trzymanie się zasad libertariańskich jest kontrskuteczne. Jedyną metodą powiększenia obszaru wolności jest podjęcie walki ze światem na zasadach, jakie on nam wyznacza.

Pragmatysta nie będzie miał skrupułów, by popierać nielibertariańskiego polityka, jeśli będzie przekonany, że polityk ten jest bliższy libertariańskim postulatom niż jego kontrkandydat. Nie będzie miał skrupułów, by zrobić coś niezgodnego z zasadami libertarianizmu, jeśli będzie prowadziło to do poszerzenia zakresu wolności. Może np. wejść do rządu i firmować swoją twarzą nielibertariańską reformę edukacji, by dzięki temu wywalczyć obniżenie podatków itd. I dalej, może wprowadzić wyższe podatki, argumentując, że jeśli tego nie zrobi, jego oponenci wprowadzą jeszcze wyższe podatki lub zlikwidują własność prywatną. Pragmatysta może być jeszcze bardziej radykalny. Może na przykład (wracając do omawianego problemu imigracji), widząc zagrożenie ze strony kultury muzułmańskiej, żądać ograniczenia praw do wyznawania islamu, w przekonaniu, że zezwolenie na rozwój tej kultury na obszarze Zachodu doprowadzi do upadku Zachodu, a wtedy wolność – najwyższa wartość dla libertarian – zostanie na zawsze stracona. Może więc zabić wolność sumienia, by uratować wolność jako taką. Uogólniając te przykłady, pragmatysta może:
– nie krytykować zła, by nie zamykać sobie możliwości czynienia dobra,
– dopuszczać trochę zła na jednym obszarze, by zwiększyć ilość wolności na tym obszarze,
– dopuszczać trochę zła na jednym obszarze, by zwiększyć ilość wolności na innym obszarze,
– dopuszczać dużo zła, by uchronić społeczność przed jeszcze większym złem.

Pragmatyzm jest więc podatny w najwyższym stopniu na interpretację, także interpretację dokonywaną w złej woli (diabeł zaciera ręce, gdy widzi pragmatystę i myśli – to nie będzie trudne). W tym miejscu interesuje nas jednak uczciwy pragmatyzm, pragmatyzm, którego celem jest realne poszerzenie obszaru wolności (a nie przybranie wolnościowej szaty dla własnej korzyści). Problem jest tu dwojaki: (a) czy wolno zrobić małe zło, by uniknąć większego zła, (b) czy wolno zrobić realne mniejsze zło, by uniknąć wielkiego hipotetycznego zła (jak bardzo prawdopodobne musi być duże zło, byśmy mogli zrobić zło małe?)?

Idealista chce osiągnąć wolność wolnościowymi metodami, pragmatysta chce ją osiągnąć takimi metodami, jakie są dostępne. Pojawia się tu interesujący problem, który określić można mianem paradoksu szlachetnego człowieka. Szlachetny człowiek nie może zwyciężyć w walce ze złem. Jeśli będzie działał szlachetnie, zawsze przegra w konfrontacji z kimś, kto nie dba o szlachetność i kto dzięki czemu dysponuje o wiele szerszym repertuarem działań (strategia szlachetnego jest przegrywająca). Jeżeli przestanie działać szlachetnie, będzie mógł osiągnąć swój cel, ale nie osiągnie go, gdyż jego cel się zmieni – przestanie bowiem być szlachetny, a nieszlachetni nie mają szlachetnych celów. Idealista ratuje zasady, ale płaci za to nieskutecznością, pragmatysta chce zmienić system od wewnątrz, ale w efekcie to system zmienia jego wnętrze.

W sporze tym – przynajmniej dopóki jest to spór wewnątrz libertarianizmu – rację mają idealiści. Libertariańska teoria moralna nakazuje powstrzymywanie się od inicjowania przemocy, a nie strategiczne działania polityczne na rzecz wolności. Owszem, w sytuacji gdyby powstrzymanie się od inicjacji przemocy miało zaowocować jakąś nagłą eksplozją przemoc (w sytuacji paradoksu deontologicznego), użycie przemocy może być uzasadnione. Bardzo trudno jednakże dowieść, że znajdujemy się w stanie permanentnego paradoksu deontologicznego, to znaczy, że praktycznie zawsze wolność osiąga się przez naruszenie wolności. Nawet jeśli zgodzimy się, że w pewnych sytuacjach wolno posłużyć się przemocą, bo alternatywą jest o wiele więcej przemocy, bardzo trudno udowodnić, że z taką sytuacją mamy do czynienia bezustannie, że jest ona niejako wpisana w naturę naszej (politycznej) rzeczywistości. Pragmatyście należy zawsze zadawać (i wymagać bardzo konkretnych odpowiedzi) dwa pytania, które uderzają w jądro każdej formy konsekwencjalizmu: (1) skąd wiesz, jakie będą konsekwencje twoich działań i (2) jak chcesz mierzyć i agregować zło i dobro płynące z tych konsekwencji? Idealista wskazuje, że powinniśmy skupić się na tym, co jesteśmy w stanie kontrolować, a więc na dobru i złu naszych uczynków. Złe jest inicjowanie przemocy i tego powinniśmy się (poza sytuacjami granicznymi) trzymać. W libertariańskim sporze między idealistami a pragmatystami racja leży po stronie idealistów. Jest tak dlatego, że libertarianizm jest ze swej natury idealistyczny. Jeśli jednak wyjdziemy poza obszar libertarianizmu i zapytamy np. „kto jest lepszym liberałem: pragmatysta czy konsekwencjalista?”, okazać może się, że racja jest po stronie pragmatystów.

Moja ocena: racja leży po stronie idealistów. Zawieszenie etyki będącej fundamentem libertarianizmu wypycha pragmatystów poza obszar libertarianizmu. Co nie oznacza, że pragmatyzm nie jest racjonalny. Być może bardziej sensownym od libertarianizmu stanowiskiem jest libertariański liberalizm (liberalizm, który uznaje wprowadzenie zasad libertiariańskich za ostateczny cel swego działania, odrzuca jednak te zasady, gdy utrudniają one walkę o wolność). Pewne jest jednak to, że libertariański liberalizm nie jest libertarianizmem.

8. Problemy moralne związane z życiem w państwie
Jak wspomniałem, teoria libertariańska jasno określa zasady moralne, które obowiązywałyby w wolnościowym społeczeństwie, jej wskazania są jednak mniej wyraźne w kontekście życia w państwie. Dlatego libertarianie spierają się często o to, co wolno, a czego nie wolno libertarianinowi żyjącemu w państwie. Spory te nie krystalizują się wokół łatwych do określenia przeciwstawnych stanowisk, mamy tu raczej do czynienia z serią wątpliwości dotyczących różnych obszarów życia:
– Czy libertarianin może brać państwowe dotacje dla przedsiębiorców lub zasiłki?
– Czy libertarinin może pracować w państwowych instytucjach, a jeśli tak to w jakich (czy może być nauczycielem akademickim, sędzią, urzędnikiem skarbowym)?
– Jaki typ relacji z aparatem państwowym czyni libertarianina współodpowiedzialnym za zło, którego dopuszcza się państwo?

Najbardziej przekonywająca odpowiedź na te pytania sformułowana została przez Rothbarda. Wskazuje on, że libertarianin ma prawo pracować tylko i wyłącznie w tych instytucjach państwowych, które istniałyby w wolnym społeczeństwie. Kluczowa jest tu kwestia dobrowolności. Libertarianin ma prawo pracować w państwowym szpitalu lub na państwowej uczelni, gdyż na wolnym rynku istniałyby (mogłyby istnieć) szpitale i uczelnie. Libertarianin nie powinien pracować w państwowej szkole lub w ZUSie, gdyż w wolnym społeczeństwie nie istniałyby instytucje, które zmuszałyby cudze dzieci do „nauki” lub jednostki do składania się niedobrowolne ubezpieczenia. Ponieważ państwowa szkoła ma (ze względu na przymus szkolny) charakter niedobrowolny, pracująca w niej nauczycielka bierze czynny udział w zniewalaniu uczęszczających do niej dzieci. Jest więc współwinna złu, które zniewolenie to ze sobą niesie. Inaczej rzecz ma się w przypadku nauczyciela akademickiego: choć pracuje on w instytucji finansowanej z podatków, nie pracuje w instytucji opartej na przymusie, nie łamie więc zasady nieagresji. Niektórzy libertarianie (np. Robert Murphy lub Jakub Woziński) wskazują, że nie usprawiedliwia to takiej osoby, gdyż instytucje te są finansowane ze zrabowanych podatnikom pieniędzy, a więc praca w nich jest formą legitymizacji państwa. Nie sądzę by tak było. Jeśli tylko osoby te w swoich działaniach i wypowiedziach sprzeciwiają się państwu, nie są winne legitymizowania jego działań. Przykładowo, państwo zmonopolizowało obszar produkcji nauki. Dlaczego ktoś, kto chce produkować naukę, miałby rezygnować z pracy na państwowej uczelni? Ostatecznie, agresorem jest tu państwo, które przemocą dokonuje tej monopolizacji, nie zaś ci, którzy znaleźli się na zmonopolizowanym obszarze. Czy wymaganie od nich, by zrezygnowali z wybranej ścieżki życiowej, nie oznaczałoby wymagania, by stali się ofiarami państwa? Oczywiście, takie bohaterstwo może być czymś pięknym i inspirującym, ale nie sądzę, byśmy mieli  prawo go wymagać od innych.

Jeśli chodzi o państwowe dotacje, wydaje się, że libertarianin ma prawo je brać. Powód jest prosty: ponieważ państwo bezustannie obrabowuje jednostki, pobierając pieniądze od państwa, odbieramy jedynie to, co nam bezprawnie zabrano. Czy gdyby złodziej zgodził się oddać nam to, co ukradł, pod warunkiem, że podpiszemy papier, w którym uznawalibyśmy, że nie jest złodziejem, podpisanie takiego papieru czyniłoby go niewinnym? Nie sądzę. Myślę, że moglibyśmy podpisać taki papier i nadal ścigać go za kradzież. Dlatego pobieranie dotacji od państwa nie legitymizuje (przynajmniej nie na poziomie teoretycznym) jego działalności. Niektórzy wskazują, że osoba, która odbiera w ten sposób przywłaszczoną własność państwową, w momencie gdy odebrała tyle, ile jej się należy (ile jej zrabowano), nie powinna brać więcej, gdyż robiąc to, staje się niejako wspólnikiem państwa. Jest to słuszna uwaga, problem polega jednak na tym, że wyliczenie strat, jakie jednostka odniosła w wyniku istnienia państwa, jest szalenie trudne.

Moja ocena: libertarianie mają prawo pobierać dotacje od państwa i pracować w państwowych instytucjach, których działanie nie opiera się na przymusie. Unikwanie takich działań byłoby czymś szlachetnym, nie legitymizowałoby (na płaszczyźnie emocjonalnej) państwa, nie mamy jednakże prawa wymagać od innych heroizmu moralnego.

9. Deontologia vs konsekwencjalizm
Ostatnie dwa spory, które chciałbym omówić są ze sobą w interesujący powiązane. Rozpoczniemy od sporu między deontologami i konsekwencjalistami. Spór ten ma dwie odsłony: istotniejszą teoretyczną i mniej istotną – pragmatyczną. Spór teoretyczny dotyczy uzasadnienia libertarianizmu: czy uzasadnia go fakt, że libertariańskie zasady są właściwe z moralnego punktu widzenia, czy to, że libertarianizm jest efektywny z ekonomicznego punktu widzenia.

Deontologowie (w rodzaju Rothbarda i Blocka) wskazują, że libertarianizm oparty jest na fundamencie moralnym. Ich poparcie dla anarchokapitalizmu czy minarchizmu wynika z faktu, że są to jedyne dopuszczalne moralnie odmiany ładu społeczno-politycznego (jedyne, które nie łamią praw jednostek). Ekonomiczna efektywność tych form ładu jest nieistotna. Jak wskazuje Rothbard, efektywność libertarianizmu jest jedynie szczęśliwym przypadkiem. Prawdziwy libertarianin popierałby ład libertariański nawet, gdyby był on mniej efektywny od socjalizmu. Konsekwencjaliści (w rodzaju Davida Friedmana) uznają z kolei, że powodem, dla którego winniśmy popierać libertarianizm, jest właśnie ekonomiczna efektywność. Friedman nie widzi sposobu, by dowieść prawomocności libertarianizmu na obszarze etycznym. Ile osób, tyle teorii moralnych. Dlatego woli pozostać na twardym gruncie ekonomii. Ponieważ da się pokazać, że wolność jest ekonomicznie opłacalna (dla przeciętnej jednostki), wszyscy powinniśmy ją popierać. Pragmatyczna wersja tego sporu dotyczy tego, w jaki sposób argumentować powinniśmy na rzecz wolności: za pomocą dyskursu moralnego czy za pomocą dyskursu ekonomicznego?

Spór ten może wydać się sztuczny i niezrozumiały. Obie jego strony zdają się nie do końca szczere w prezentacji swoich stanowisk. Skoro Rothbard twierdzi, że efektywność jest jedynie dodatkiem do wolności, dlaczego poświęcił dwie trzecie życia na dowodzeniu ekonomicznej wyższości wolnego rynku nad innymi systemami ekonomicznymi? Zresztą, teza o przypadkowości efektywności wydaje się nie tylko nieszczera, ale także skrajnie nieprawdopodobna. Jak wyjaśnić to, że wolność (szczególnie w oczach rynkowego fundamentalisty, jakim był Rothbard) jest praktycznie idealnie zgodna z efektywnością (im więcej wolności, tym więcej efektywności)? Również argument Friedmana wydaje się wątpliwy. Z pewnością jest on za anarchokapitalizmem nie tylko dlatego, że ten jest ekonomicznie efektywny, jestem przekonany, że równie istotny jest dla niego fakt, że anarchokapitalizm respektuje prawa jednostek. Friedman kokietuje brakiem zainteresowania dla zasad moralnych, ale doskonale wie, że efektywność doprowadzi go – jak po sznurku – do zasad moralnych, które (jak większość liberałów) uznaje za właściwe. Wolność i efektywność wydają się dwoma stronami jednej monety.

Istnieją dobre powody, by wierzyć, że zgodność między wolnością a efektywnością nie jest przypadkiem. Jedno z wyjaśnień tej zgodności (jest ich więcej) wyglądać może następująco:
(a) nasze intuicje moralne mają genezę ewolucyjną,
(b) dla gatunku ludzkiego współpraca okazała się lepszą strategią niż walka,
(c) warunkiem współpracy jest powstrzymywanie się od agresji,
(d) „geny współpracy” przekazywane były dalej, „geny walki” wymierały,
(e) w dłuższej perspektywie czasowej wytworzył się u ludzi zmysł moralny, który każe im powstrzymywać się od agresji,
(f) racjonalna obróbka intuicji generowanych przez ten zmysł pozwala stworzyć libertariańską etykę.
Jeśli opis ten jest prawdziwy, to związek między efektywnością a wolnością przestaje być zagadką.

Moja ocena: spór ten stracił na znaczeniu zarówno na obszarze teoretycznym, jak i praktycznym. Wolność i efektywność wydają się ze sobą na różnych poziomach powiązane i nie ma sensu ich rozdzielać.

10. Libertarianizm wąski i szeroki
Kolejny spór to spór między zwolennikami szerokiego i wąskiego libertarianizmu. Zwolennicy poszerzenia libertarianizmu sugerują, że libertarianizm – jeśli ma być atrakcyjną ofertą dla społeczeństwa – musi zostać poszerzony o wartości, które nie wypływają bezpośrednio z libertariańskiej teorii moralnej, ale które wydają się w jakiś sposób wiązać z libertarianizmem. Wąski libertarianizm jest nieatrakcyjny, ponieważ nie odwołuje się do odpowiednich emocji, nie oferuje konkretnej, silnej tożsamości, nie ma pozytywnego programu. Libertarianie są „za wolnością”, nie wiadomo jednak, co wolność ta ma wyprodukować (libertarianizm nie oferuje rozwiązań, ale mechanizm do produkcji rozwiązań). Tożsamość, którą w efekcie oferuje, jest zbyt nieokreślona i, co za tym idzie, zbyt wymagająca, by mogła zainteresować przeciętną osobę. Równolegle zwolennicy poszerzania libertarianizmu uważają, że poszerzenie jest nie tylko korzystne ze względów strategicznych, ale że jest w pewnym sensie wymuszane przez samą naturę libertarianizmu. Da się dowieść, argumentują propagatorzy rozszerzenia, że libertarianizm to nie tylko zasada nieagresji i teoria praw własności.

Interesujące, że ci, którzy żądają poszerzenia libertarianizmu, chcą poszerzać go na wzajemnie wykluczające się sposoby. Spośród licznych odmian szerokiego libertarianizmu wspomnieć trzeba o trzech jego wersjach: konserwatywnej, liberalnej i lewicowej. Lewicowi i konserwatywni libertarianie wierzą, że wprowadzenie ładu libertariańskiego przyniosłoby ze sobą dalekosiężne kulturowe zmiany. Konserwatyści w stylu Hoppego, uważają, że libertarianizm zaowocowałby powrotem do „uniwersalnego porządku”, porządku, w którym podstawową komórką stałaby się tradycyjna rodzina i w którym typowe dla rodziny relacje znalazłyby odwzorowanie w całej strukturze społecznej. Społeczeństwo „uniwersalnego porządku” byłoby więc w najwyższym stopniu hierarchiczne. Elity w libertariańskim społeczeństwie miałyby jednakże odmienny charakter od elit występujących w państwie – elity z nadania zastąpione zostałyby naturalnymi elitami. Dla Hoppego nie ma nic złego w tym, że jedni znajdują się w hierarchii społecznej wyżej od innych pod warunkiem, że zajmują swe uprzywilejowane miejsce ze względu na swoje kompetencje. Nie ma nic złego w tym, że produkcję organizują wybitni przedsiębiorcy, książki piszą najlepsi autorzy, operacje przeprowadzają najbardziej zręczni i doświadczeni chirurdzy. Nie ma też nic złego w tym, że osoby te otrzymują wynagrodzenia wielokrotnie większe od reszty społeczeństwa i że są otaczane nieprzyznawanym innym szacunkiem. W istocie, zjawiska te są konieczne dla rozwoju zdrowego społeczeństwa. Bez hierarchii nie ma rozwoju, zaś rozwój pogłębia hierarchiczność. Warunkiem wytworzenia się społeczeństwa opartego na takich hierarchiach jest całkowita wolność. Dla Hoppego więc (taki obraz wyłania się przynajmniej z części jego prac) celem jest przywrócenie „uniwersalnego porządku”, a środkiem do tego – libertarianizm. Równolegle Hoppe przeprowadza analizę przebiegającą w odwrotnym kierunku. Po przedstawieniu, jak wyglądałaby podstawowa struktura wolnego społeczeństwa, pyta – jakie cechy winny posiadać osoby, które żyłyby w takim społeczeństwie, by mogło ono przetrwać i się rozwijać – i odpowiada: konserwatywne. Z jednej strony libertarianizm jest więc narzędziem dla osiągnięcia konserwatywnego ideału społecznego, z drugiej – konserwatyzm jest warunkiem trwania libertarianizmu. Z tego względu dla Hoppego prawdziwy libertarianizm to konserwatywny libertarianizm. Libertarianizm jest tylko pozornie częścią liberalizmu. Posiada to dwie ważne konsekwencje. Po pierwsze, powinniśmy pracować nad teoretycznym połączeniem libertarianizmu z konserwatyzmem (w jego uniwersalizującej, obiektywizującej wersji). Po drugie, powinniśmy kierować nasze przesłanie do osób nastawionych konserwatywnie jako naszych naturalnych sprzymierzeńców.

Odmiennie sprawę widzą lewicowi libertarianie, którzy wierzą, że wprowadzenie ładu libertariańskiego doprowadziłoby do realizacji wielu postulatów uważanych tradycyjnie za lewicowe. Przede wszystkim, libertarianizm poprawiłby (na pewno bezwzględnie, być może także względnie) sytuację najbiedniejszych. Kapitalizm jest konieczny, gdyż pomoże biednym (porównaj sytuację biednych w krajach kapitalistycznych i socjalistycznych, mówią lewicowi libertarianie, a zobaczysz, który system tak naprawdę troszczy się o potrzebujących). W przekonaniu lewicowych libertarian najbiedniejsi nie są wcale beneficjentami państwa, ale jego ofiarami (powodem jest m.in. to, że jako najsłabiej zorganizowana grupa nacisku nie mogą wymusić na państwie realizacji opłacalnych dla nich postulatów). Po drugie, libertarianizm prowadziłby do emancypacji różnego rodzaju mniejszości, które są aktualnie ofiarami homogenizującej działalności państwa. Państwo, odbierając zasoby i zarządzając odgórnie społeczeństwem, uniemożliwia jednostkom pełną ekspresję. Ład wolnościowy zaowocowałby prawdziwą różnorodnością, oferując każdej osobie szansę na realizację jej ja w zgodzie z jej prywatnymi wartościami. Po trzecie wreszcie, choć tu wiara lewicowych libertarian nie jest już tak silna, wolność mogłaby przynieść również tendencje równościowe (np. w postaci dekoncentracji kapitału, która aktualnie wydatnie wspomagana jest przez państwo). Plan minimum lewicowych libertarian to polepszenie sytuacji biednych i umożliwienie emancypacji mniejszościom. Plan maksimum – płaskie społeczeństwo z szeroką klasą średnią i niewielką koncentracją kapitału.

Jest istotne, by odróżniać lewicowy liberalizm (reprezentowany m.in. przez Rodericka Longa czy Sheldona Richmana) od lewicy libertariańskiej (reprezentowanej przez m.in. Michaela Otsukę, Hillela Steinera czy Petera Vallentyne’a). Oba nurty łatwo pomylić, oba określa się bowiem mianem left-libertarianism. Fundamentalna różnica polega tu na tym, że lewicowi libertarianie są zwolennikami ortodoksyjnego libertarianizmu, wierzą bowiem, że przyniesie on „lewicowe” rezultaty, zaś lewica libertariańska łączy niektóre libertariańskie postulaty (przede wszystkim ideę samoposiadania) z typowo lewicowymi formami polityki (np. powszechnym dochodem bezwarunkowym). Lewicowi libertarianie wierzą, że wolność prowadzi do lewicowych efektów, lewica libertariańska jest gotowa pomóc tym wolności za pomocą przemocy. Dlatego ta ostatnia nie jest częścią libertarianizmu.

Zwolennicy liberalnego libertarianizmu argumentują z kolei, że libertarianizm nie tylko prowadziłby do liberalnych efektów, ale że sam jest – ze swej natury – liberalny. Prosty argument na rzecz liberalnego libertarianizmu może wyglądać w następujący sposób:
(a) libertarianie przyznają innym osobom szerokie prawa, zobowiązują się powstrzymywać przed ingerencją w ich prawo do dowolnego zarządzania ich ciałem i własnością,
(b) musi istnieć jakiś powód, dla którego przyznajemy innym te prawa,
(c) tym powodem jest to, że szanujemy prawo innych osób do decydowania za ich życie,
(d) byłoby czymś dziwnym, gdyby ów szacunek dla godności czy autonomii drugiej osoby przejawiał się tylko w przyznawaniu im tych praw, a nie w innych formach szacunku,
(e) libertarianizm powinien być liberalny – powinien szanować życiowe wybory innych osób, o ile nie uderzają one bezpośrednio w nas – gdyż tak rozumiany kulturowy liberalizm jest już-zawsze-zawarty w idei szerokich praw jednostek.

Zjawisko to można zrozumieć analizując postać libertariańskiego nienawistnika. Ktoś taki byłby figurą paradoksalną, gdyż z jednej strony żądałby dla każdego szerokich praw, z drugiej strony nienawidziłby osób, którym chciałby przyznawać prawa. Wydaje się więc, że libertarianin powinien podchodzić z fundamentalnym zrozumieniem do wyborów życiowych innych ludzi. Każdy z nas ma na tej planecie średnio 70 lat życia i ma prawo przeżyć je tak, jak mu się podoba. Nie nam oceniać jego wybory (chyba, że krzywdzi nas lub naszych bliskich). Tak rozumianemu kulturowemu libertarianizmowi bliskie byłyby ideały tolerancji, a nawet non-judgementalismu.

Przeciwieństwem szerokiego libertarianizmu jest wąski libertarianizm czy po prostu… libertarianizm. Przeciwnicy rozszerzania libertarianizmu wskazują, że rozszerzenie to jest nieuzasadnione teoretycznie i niepraktyczne. Nie ma silnego związku między libertariańskością a lewicowością, konserwatyzmem czy liberalizmem. To prawda, że libertarianizm może posiadać takie lub inne konsekwencje, lub że takie lub inne założenia tkwić mogą w określonych uzasadnieniach libertarianizmu, to jednak za mało, by uznać libertarianizm za filozofię konserwatywną, lewicową czy liberalną (w specyficznym znaczeniu tego słowa). Silną przesłanką na rzecz tej tezy może być fakt, że zwolennicy poszerzenia, chcą poszerzać libertarianizm na wykluczające się wzajemnie sposoby. Wielość odmian szerokiego libertarianizmu w przewrotny sposób dowodzi prawdziwości jego wąskiej wersji. Równocześnie, poszerzenie musi odbyć się szkodą dla popularności libertarianizmu. Wąski libertarianizm może być przyjęty przez ludzi, którzy wierzą w różne rzeczy, szeroki –tylko przez określoną część społeczeństwa. Fakt, że libertarianizm może być wyznawany przez osoby o tak różnych wartościach powinien być traktowany jako zjawisko pozytywne, a nie negatywne.

Moja ocena: rację mają zwolennicy wąskiego libertarianizmu. Nie powinniśmy jednakże wzdragać się przed łączeniem libertarianizmu z innymi formami moralności prywatnej, o ile ta moralność nie jest inkorporowana do libertariańskiego credo.

Wszystkie zamieszczone na blogu teksty są bezpłatne. Jeżeli chciałbyś wesprzeć istnienie bloga i przyczynić się do promocji idei wolnościowych, proszę o wpłaty na konto.

Bank Zachodni WBK 31 1090 1447 0000 0001 0168 2461

43 Comments:

  1. Mam uwagę co do infopropertarianizmu.
    Sam mam wątpliwości odnośnie infoanarchizmu jako takiego: jest dla mnie jasne, że da się go pogodzić z libertarianizmem, ale nie jest dla mnie jasne, czy jest on warunkiem koniecznym libertarianizmu.
    Natomiast infopropertarianizm u mnie to nie teza, że kopiowanie cudzej twórczości bez zgody autora jest agresją, tylko teza, że może istnieć taki konstrukt, jak własność informacji, ponieważ nie widzę powodu, żeby na poziomie teoretycznym ograniczać własność tylko do dóbr rzadkich albo mających materialną reprezentację.

    1. Jeśli chodzi o informację jako własność, pojawia się również problem prywatności: czy szpiegowanie kogoś bez włamania na jego teren lub innego naruszania prawa własności może być karalne? Oczywiście mówimy o sytuacji, w której dana osoba nie wyraziła zgody na takie działania. Myślę, że tak – ludzka godność jest dużo ważniejsza od dóbr materialnych. Absurdalne jest, że wielu libertarian nie uwzględnia tej wartości w wyznawanej ideologii, jednocześnie opierając ją na niej.
      Ale jak to się ma do praw autorskich? Czy jeśli nie mamy prawa podsłuchiwać czyichś prywatnych rozmów, nawet jeśli fale dźwiękowe (jak również elektromagnetyczne, w przypadku łączności elektronicznej) są dla nas dostępne bez naruszania jego własności materialnej, to czy możemy nagrywać piosenki z radia lub filmy z telewizji i udostępniać je innym osobom? Myślę, że tak – w pierwszym wypadku dane wyciekają niezależnie od woli ich „producentów” (można to porównać z zagubionym przedmiotem materialnym, który wciąż należy do swojego właściciela, chociaż znajduje się w innym miejscu), a w drugim są przez nich dobrowolnie udostępniane. Jedynym dopuszczalnym sposobem na ochronę przed kopiowaniem i rozpowszechnianiem twórczości jest jej sprzedaż (lub darmowe udostępnianie) w taki sposób, aby dokonując zakupu klient zobowiązywał się, że nie będzie podejmował takich działań. W przypadku nieszyfrowanych transmisji radiowych mogłyby być z tym problemy, ale co innego sprzedaż płyt lub podpisywanie umowy na telewizję internetową. Teoretycznie byłoby to możliwe, ale, jak zauważył Autor bloga w innym artykule, w przypadku nawet niezawinionego złamania umowy kara byłaby tak wysoka, że zniechęcałaby praktycznie wszystkich klientów do zakupu takich dóbr.

      1. „Myślę, że tak – ludzka godność jest dużo ważniejsza od dóbr materialnych”
        Czy godność da ci żreć?
        Czy własnej godności nie można chronić i po prostu nie postować w internecie byle czego by być ofiarą stalkera? Mojej facjaty w sieci nie uświadczysz – chronię się w ten sposób m.in. przed kradzieżą tożsamości (np. ktoś mógłby na moje zdjęcia stworzyć fejkowe konto na mnie jako słupa).

        1. „Czy godność da ci żreć?” – brak mi słów…
          „Czy własnej godności nie można chronić i po prostu nie postować w internecie byle czego by być ofiarą stalkera?” – myślisz, że to we wszystkich przypadkach wystarczy? Równie dobrze mógłbyś napisać, że jeśli ktoś nie chce być zamordowanym, to wystarczy, że nie popełni samobójstwa.

  2. „w swoim domu wolno robić dowolnie głupie rzeczy” – o ile nie naruszają one wolności drugiego człowieka. Jeśli np. zaprosimy znajomego do domu, a potem niespodziewanie go zamordujemy, będzie to niezgodne z zasadami libertarianizmu. Brak obietnicy, że go nie zamordujemy, nie będzie żadnym usprawiedliwieniem, ponieważ zasada nieagresji nie jest prywatnym zobowiązaniem i domyślnie obowiązuje każdego człowieka.
    „Ponieważ państwowa szkoła ma (ze względu na przymus szkolny) charakter niedobrowolny, pracująca w niej nauczycielka bierze czynny udział w zniewalaniu uczęszczających do niej dzieci. Jest więc współwinna złu, które zniewolenie to ze sobą niesie.” – nie do końca się zgadzam. W tym wypadku również można by zastosować argument państwowej monopolizacji – jeśli nie ma dostatecznie dużo miejsc pracy w prywatnych szkołach, nauczyciele nie mają wyboru. A jeśli państwowa monopolizacja edukacji nie jest na tyle silna, żeby prywatne szkoły w ogóle nie istniały, to zgodnie z przedstawionym rozumowaniem pracujący w nich nauczyciele również byliby współwinni przemocy państwowej (państwo zezwala na odbywanie obowiązkowej edukacji w prywatnej szkole).

    1. Nie zgadzam się w kwestii szkoły. Jeśli twoim marzeniem jest bycie nauczycielem i możesz je realizować tylko i wyłącznie krzywdząc innych (bo państwo uniemożliwiło inne opcje), to musisz zrezygnować z tego marzenia. Równie dobrze mógłbyś mówić, że zawsze chciałeś być policjantem w akapie, akapu nie ma, więc chociaż będziesz policjantem w państwie. Ok, możesz być, ale nie możesz złamać zasady nieagresji (co jest niemożliwe przy byciu zarówno państwowym policjantem, jak i nauczycielem).

      1. Wyobraźmy sobie, że w pewnej klasie jest porządny nauczyciel, lubiany przez uczniów i ich rodziców, w dodatku wszyscy ci rodzice chcą, żeby ich dzieci chodziły do szkoły, niezależnie czy państwo zmusza ich do tego, czy nie. Pewnego dnia nauczyciel doznaje olśnienia – poznaje zasady libertarianizmu i chce wcielić je w życie. A że jest idealistą, w dodatku nie mającym żadnej rodziny na utrzymaniu, oświadcza:
        -Bardzo przepraszam, ale muszę porzucić zawód nauczyciela.
        -Jak to? Dlaczego?
        -Państwo mnie do tego zmusiło.

        1. Jak pisałem w odpowiedzi na komentarz Kamila, nie ma podstaw, by myśleć, że rodzice chcą, by dziecko chodziło do państwowej szkoły. Byśmy mogli to stwierdzić, musielibyśmy dać ludziom wybór. Jeśli nie ma wyboru, należy uznać, że ludzie tego nie chcą. A to, że ludzie mogą woleć jednego nauczyciela od innego, to normalne. Można woleć też jednego strażnika w więzieniu ponad innego, co nie zmienia faktu, że nie powinno się pracować jako strażnik w więzieniu, które więzi niesłusznie skazanych.

          O tym właśnie pisałem – szatan jest pragmatystą i zawsze znajdzie wyjaśnienie. Ale dobro to dobro, a zło to zło. Szkoła jest złem.

          1. Zastanówmy się, jakie byłyby konsekwencje takiego nawrócenia nauczycieli. Gdyby tylko niewielka część z nich porzuciła pracę, aby nie być narzędziem przymusu państwowego, być może po prostu ich miejsca zajęliby inni. Ciężka sprawa, bo z jednej strony nie wolno czynić zła niezależnie od tego, jak postępują inni, ale z drugiej strony nie wiadomo, czy ludzie, którzy ich w tym zastąpią, nie będą szkodzić jeszcze bardziej (zwłaszcza, że większość z nich nie będzie miała takich dylematów moralnych). Pozostaje mieć nadzieję, że większość nauczycieli również w ten sposób zaprotestuje, co zmusiłoby państwo do zniesienia obowiązku edukacji, po czym być może udałoby im się wrócić do pracy. Jednak nie zapominajmy, że oprócz nauczycieli są również studenci, którzy przygotowują się do wykonywania tego zawodu. Kto chciałby świadomie trudzić się przez długie lata zdobywając umiejętności (i dyplom), z których nie będzie mógł skorzystać? Może więc dojść do sytuacji, że choćby udało się w niedalekiej przyszłości wprowadzić AKAP, to zabraknie nauczycieli, a w przypadku innych zawodów wzrośnie bezrobocie.

      2. Z policjantami też sprawa nie jest do końca jasna. Ktoś może zostać jednym z nich tylko po to, żeby chronić wolność i własność innych. Być może nie dostanie rozkazu naruszenia wolności niewinnego człowieka, być może dostanie go, ale nie wykona (oczywiście narażając się na konsekwencje).

  3. 1. Zakładam, że zmuszanie przez rodziców własnych dzieci do nauki nie jest inicjacją przemocy (na dzień dzisiejszy tak uważam).
    2. Na wolnym rynku z pewnością istnieliby nauczyciele, którzy na zlecenie rodziców zmuszaliby dzieci do nauki, na siłę przytrzymując je w klasach na zajęciach z matematyki, czy na salach sportowych na zajęciach z tańców.
    3. Dzieci są w takim wypadku ubezwłasnowolnione jeśli chodzi o decydowanie o tym, czy podejmują edukację czy też nie.
    4. Przedstawicielami dzieci w sprawie ich edukacji (także w relacjach z państwem) są ich rodzice.
    5. Jeśli to rodzice, a nie dzieci są władni decydować czy ich dzieci się uczą, czy też nie, to państwo narzucając obowiązek edukacyjny nie wchodzi w relację z dziećmi, tylko w relację z ich rodzicami. Państwo zmusza rodziców do tego, żeby ich dzieci uczyły się w państwowej szkole i wobec rodziców wyciąga ewentualne konsekwencje. W takim ujęciu państwo inicjuje agresję wobec rodziców.
    6. Zmuszaniem rodziców do posyłania dzieci do szkoły zajmują się kuratorzy oświaty. Instytucja urzędnika, który wszczyna postępowania przeciwko rodzicom, którzy nie posyłają dzieci do szkoły nie istniałaby w warunkach ładu wolnościowego i wydaje mi się absolutnie niemoralnym, żeby takim urzędnikiem zostać.
    7. Nauczyciel wykonuje pracę, która prawdopodobnie istniałaby w ładzie wolnościowym. Nie jest jego winą, że państwo zmonopolizowało ten obszar. Oddzielenie szkoły jako instytucji od instytucji jaką jest kuratorium i aparat sądowo-policyjny jest równie arbitralne i sztuczne, jak oddzielenie szkoły i kuratorium od innych instytucji państwa – uczelni czy straży pożarnej.

    1. Jeśli rodzice nie chcą, by dziecko uczyło się w państwowej szkole (a nie mamy podstaw, by myśleć, że jacykolwiek rodzice tego chcą, nawet ci, co mówią, że chcą – na zasadzie, którą opisałem w tekście), to państwo inicjuje przemoc zarówno względem rodziców, jak i względem dzieci.

      Nauczyciel jest niezbędnym elementem tego procesu – nie tylko bez niego nie byłoby całego procesu nauczania (gdyby nikt nie chciał uczyć, nie byłoby państwowej szkoły), ale podejmuje aktywne działania na rzecz więzienia dzieci – np. sprawdza obecność, zgłasza
      dyrektorom/kuratorom nieobecność dziecka, czym pomaga w ich ściganiu i więzieniu.
      Wydaje mi się to dość oczywiste.

      To jest naprawdę coś złego i każde dziecko, które w wyniku istnienia państwowej szkoły było dręczone czy bite, którego rozwój został skrzywiony, które nie osiągnęło swoich możliwości, które cierpiało, męcząc się w szkole, jest ofiarą przemocy, przemocy współtworzonej przez nauczycieli.

      Oczywiście, żyjemy w kulturze etatystycznej i powinniśmy mieć pewną wyrozumiałość względem ludzi, którzy tak bardzo przesiąkli tą kulturą, że nie widzą zła, które ona ze sobą niesie. Ale to tylko częściowe wytłumaczenie.

      1. Załóżmy, że rodzic, realizuje przymus edukacji ucząc własne dziecko czytania w domu w ramach edukacji domowej. Po 15 minutach dziecko zaczyna się nudzić i chce wracać do zabawek. Rodzic stosuje wobec dziecka przymus, każe mu siedzieć przy czytankach jeszcze przez 30 minut. Czy rodzic postępuje niemoralnie? Czy prywatny korepetytor postawiony na miejscu rodzica postępuje niemoralnie?

        Przede wszystkim chodzi mi o to, że aktywne działania na rzecz więzienia dzieci – np. sprawdzanie obecności i raportowanie o tym innym instytucjom (np. rodzicom) najprawdopodobniej istniałoby w jakieś (być może ograniczonej) formie w ładzie wolnościowym. Prawdopodobnie nie ma możliwości, żeby dziecko nauczyło się czytać, czy liczyć bez takiej formy przymusu (chyba, że ktoś twierdzi, że powstrzymywanie się od jakiegokolwiek przymusu wobec dzieci jest ważniejsze niż umiejętność liczenia i czytania).

        „nie ma podstaw, by myśleć, że rodzice chcą, by dziecko chodziło do państwowej szkoły. Byśmy mogli to stwierdzić, musielibyśmy dać ludziom wybór. Jeśli nie ma wyboru, należy uznać, że ludzie tego nie chcą.” – obecnie ten wybór istnieje. Nie ma przymusu chodzenia do państwowej szkoły (nie ma przymusu do korzystania z usług nauczycieli). Jest przymus edukacji i zdawania państwowych egzaminów. Rodzice mają wybór – mogą posłać dziecko do szkoły prywatnej, mogą też edukować dziecko w domu. To pokazuje, że nauczyciel nie jest tu niezbędnym elementem procesu. Konieczność wyboru szkoły państwowej zamiast prywatnej, albo edukacji domowej nie ma więc charakteru inicjacji agresji, ma charakter przymusu ekonomicznego w warunkach, które stworzyło państwo.

        Nie chcę tutaj bronić szkoły – uważam, że to okropna pod każdym względem instytucja. Oczywiście, ze szkoła krzywdzi ludzi, ale państwowa służba zdrowia też krzywdzi. Krzywda jak rozumiem nie jest tu decydująca, decyduje kwestia dobrowolności i fakt, czy dana instytucja mogłaby istnieć w ładzie wolnościowym.

        P.S. Bardzo szanuję zrobienie jednego wpisu, kiedy na upartego można go rozbić na 10 osobnych 😀

        1. Gdy mówię o przymusie, nie chodzi mi o to, że dziecko jest zmuszane do nauki, ale o to, że dziecko jest zmuszane do nauki przez obcą osobę, osobę, która nie jest z nim związana więzami rodzinnymi. Przemoc polega tu na tym, że dziecko staje się przedmiotem przymusowych działań, o których nie zadecydowali rodzice. To całkowicie inna sytuacja od sytuacji, w której rodzice „zmuszają” dziecko np. do rozwiązywania zadań, których ono nie chce rozwiązywać. To tak jak jakbym zabrał ci twoje dziecko i je uczył. Jak byś o mnie myślał? A co byś myślał o nauczycielach, którzy uczyliby w szkole porwanych dzieci i dostawali pensje od porywaczy?

          Jeśli chodzi o wybór, znów nie mogę się zgodzić. Państwo obrabowuje jednostki z pieniędzy, które mogłyby one wydać na szkołę, w związku z czym jednostki są zmuszone do korzystania ze szkoły państwowej. Co z tego, że mają teoretyczne prawo do uczenia się poza szkołą, skoro zasoby, które mogłyby na to przeznaczyć, została im zabrane? Najpierw zabrali mi pieniądze, a potem mówią, że mogę przecież za to zapłacić. I wreszcie, nawet gdybym miał pieniądze, to muszę działać w zgodzie z państwowym programem, co już samo z siebie jest formą przemocy.

          Też bym chciał, by było inaczej, ale to jest po prostu złe.

          1. „Państwo obrabowuje jednostki z pieniędzy, które mogłyby one wydać na szkołę, w związku z czym jednostki są zmuszone do korzystania ze szkoły państwowej. Co z tego, że mają teoretyczne prawo do uczenia się poza szkołą, skoro zasoby, które mogłyby na to przeznaczyć, została im zabrane? Najpierw zabrali mi pieniądze, a potem mówią, że mogę przecież za to zapłacić.” – To wszystko prawda, ale nadal podtrzymuję opinię, że jest to przymus ekonomiczny – ściśle rzecz biorą inicjacją agresji jest odbieranie środków w podatkach, a jeśli chodzi o wybór między szkołą państwową, prywatną, a edukacją domową – ten przymus ma wyłącznie charakter ekonomiczny, jakkolwiek okrutny by ten przymus nie był.

            Państwo obrabowuje jednostki również z pieniędzy, które mogliby wydać na służbę zdrowia, czy uniwersytet, ale przymus korzystania z państwowej służby zdrowia, czy państwowych uniwersytetów również ma charakter ekonomiczny. Są inne możliwości, ale rzadko kogo na to stać, bo został wcześniej obrabowany. Mimo wszystko według ścisłych kryteriów nie istnieje tu prawdziwy przymus, ale przymus ekonomiczny. Inicjacją agresji jest sam akt obrabowania.

            „To tak jak jakbym zabrał ci twoje dziecko i je uczył.” -Mnie się właśnie wydaje, że państwo nie „porywa” dzieci, tylko stosuje realną przemoc wobec rodziców, którzy nie realizują obowiązku edukacyjnego wobec swoich dzieci. http://serwisy.gazetaprawna.pl/edukacja/artykuly/958201,co-grozi-rodzicom-gdy-dziecko-nie-chodzi-do-szkoly.html

            „Porywanie” jest w tym wypadku tylko wprowadzającą zamęt metaforą.

            Nadal podtrzymuję zdanie, że przemoc państwa jest w tym przypadku skierowana wobec rodziców, a nie wobec dzieci (mimo, że negatywne konsekwencje odczuwają głównie dzieci).

            Ostatecznie muszę przyznać, że libertarianin nie ma moralnego prawa być nauczycielem, chyba, że ze względów moralnych odmówi sprawdzania obecności. Nauczyciel raportując dyrektorowi (z artykułu wynika, ze to właśnie dyrektor odpowiada za „ściganie” rodziców) o stanie obecności na zajęciach bierze udział w inicjacji agresji przeciwko rodzicowi.

            Jeśli spojrzeć na to w zgodzie z tym co napisałem, libertarianie powinni walczyć o klauzulę sumienia dla nauczycieli, dzięki której mogliby oni odmawiać sprawdzania obecności. Skoro lekarze mogą odmówić wykonania aborcji pozostając zatrudnionymi lekarzami, to dlaczego nauczycielowi ze względu na jego przekonania filozoficzne odmawiać prawa do odmówienia sprawdzenia obecności.

            Nauczyciel postępowałby zupełnie moralnie, jeśli sprawdzałby obecność i informacje na ten temat przekazywałby prosto do rodziców z pominięciem dyrektora (i całego aparatu państwa).
            To nawet byłaby znacznie praktyczniejsza do wywalczenia klauzula sumienia – nauczyciel nadal musiałby sprawdzać obecność, ale miałby prawo odmówić raportowania dyrektorowi i wysyłać takie raporty listownie prosto do rodziców.

          2. A przepraszam, jednak „porywanie” nie jest metaforą. Ostatecznie kiedy kary finansowe nie działają (10 000 zł, potem kolejne 4 razy po 10 000 zł), wtedy „Szkoła zgłasza sprawę do sądu rodzinnego, który stara się wyegzekwować obowiązek szkolny dziecka poprzez wgląd w sytuację rodzinną ucznia i wydanie odpowiednich zarządzeń opiekuńczych. W skrajnych przypadkach sąd może nawet pozbawić rodziców władzy rodzicielskiej.”
            Pod hasłem „zarządzenie opiekuńcze” faktycznie kryje się „porwanie”.

            Ta teoria Rothbarda ogólnie rzecz biorąc wydaje mi się bardzo dobra, miałem jedynie wątpliwości co do tej konkretnej kwestii związanej z nauczycielami.

            W takim razie należy zaciekle walczyć o klauzulę sumienia, która umożliwiałaby nauczycielowi raportowanie o nieobecności dzieci bezpośrednio rodzicom, z pominięciem dyrektora (i aparatu państwa).

  4. Mnie osobiście wąski libertarianizm wydaje się szczególnie atrakcyjny. Często czuję się niekomfortowo w środowiskach konserwatywnych, jak i postępowych. Libertarianie tym właśnie wyróżniają się spośród innych grup światopoglądowych, że ich wspólne poglądy na konkretne sprawy nie wynikają ze zbiorowych odruchów, emocji, intuicji i resentymentów, ale z przyjętej szeroko zgody na określone, podstawowe zasady moralne oraz racjonalną metodologię rozważań. Ani „liberalizm”, ani „konserwatyzm” nie są dostatecznie jasno zdefiniowane i są de facto luźnymi zbiorami, „paczkami” poglądów na tematy, które często pozostają zupełnie bez racjonalnych i logicznych związków, rozumiane zawsze nieco inaczej przez różnych ludzi, często wynikające raczej z wrogości wobec przeciwnego obozu, czy obdarzenia zaufaniem tej czy innej instytucji (kościoła czy na przykład liberalno-postępowych mediów/uniwersytetów), niż ze wspólnej racjonalnej teorii spajającej poszczególne aspekty światopoglądu „postępowo-liberalnego”, czy też światopoglądu „konserwatywnego” – przynajmniej ja dotychczas takiej teorii nie poznałem (może mam zbyt wygórowane kryteria).

    Pojęcia „liberalizm-postępowość” i „konserwatyzm” nie musi oznaczać większego, czy mniejszego szacunku dla każdej osoby – brak elementarnego szacunku dla innych może być problemem zarówno „liberała-postępowca”, jak i „konserwatysty”.

    Wbrew pozorom, paradoksalnie różne wizje nie wydają mi się wcale aż tak sprzeczne. Mogę sobie na przykład wyobrazić, że 500 lat libertarianizmu doprowadzi do zupełnie niespodziewanej mieszanki „postępowo-konserwatywnej” i tu zupełnie teraz wymyślam, dla przykładu: powszechnie szanowane elitas naturalis, kulturowa dominacja silnej wielopokoleniowej rodziny, atrofia religii – dominacja ateizmu, powszechna akceptowalność homoseksualizmu (albo uogólniając powszechna szacunek dla godności wyboru drogi życiowej – „argument o liberalizmie”, połączony ze świadomością roli uwarunkowań genetycznych), brak moralnego przyzwolenia na aborcję, radykalna poprawa sytuacji najbiedniejszych, albo cokolwiek innego, co z dzisiejszego punktu widzenia wydaje się absurdalne i nieprzystające.

    Jakkolwiek to, co pisze Hoppe wydaje mi się trochę populistyczne, to być może część jego przewidywań jest trafna (przy silnej świadomości, że jednak wszystko co można powiedzieć o efektach libertarianizmu to jednak bardzo grube spekulacje).

    1. Zgoda, jest coś bardzo pociągającego w wąskim libertarianzimie. Jest to nie tylko fundament pod społeczną utopię, ale również fundament pod prywatną autokreację. Libertarianizm oczyszcza miejsce, by mogła powstać jakaś nowa, być może jeszcze nieznana, tożsamość.
      Pytanie tylko, czy taki program nie jest zbyt elitarny. Może ludzie potrzebują takich kolektywnych tożsamości. A my chcemy robić wszystko po swojemu.

  5. Co do Rothbarda: Otóż Rothbard dlatego zajmował się ekonomią, że był ekonomista szkoły austriackiej. Libertarianie znaja go głównie jako Mr. Libertarian, ale większość artykułów, esejów i książek R. dotyczyła ekonomii. I nie poświęcił się on „dowodzeniu ekonomicznej wyższości wolnego rynku” tylko badaniu dziedziny jaką jest ekonomia. Błędnie wywnioskowałeś, że skoro w swoich libertariańskich poglądach R. postuluje wolny rynek (jako najbardziej libertariański system gospodarczy) to w swojej ekonomicznej działalności jest nieobiektywny – tymczasem ekonomizne dowody na efektywność wolnego rynku powstawały na dziesiątki a nawet setki lat przed tym jak Rothbard po raz pierwszy napisał cokolwiek o libertarianizmie. I najpierw zajmował się R. ekonomią, a dopiero potem libertarianizmem.

    1. „Błędnie wywnioskowałeś, że skoro w swoich libertariańskich poglądach R. postuluje wolny rynek (jako najbardziej libertariański system gospodarczy) to w swojej ekonomicznej działalności jest nieobiektywny”.

      Był nieobiektywny w tym sensie, że szukał argumentów pod swoją tezę (był skrzywiony poznawczo), co nie znaczy, że argumenty, które odnajdywał były nieprawdziwe. Można pisać i myśleć pod tezę i mieć rację. Choć oczywiście często – patrz jego ekonomia dobrobytu – jego argumenty nie były dobre, bo właśnie na siłę próbował bronić rynku. Caplan nazywa to podejście rynkowym fundamentalizmem i myślę, że jest to dobre określenie. Jak mówię, to nie przekreśla jego dokonań (choć, jak myślę, więcej wniósł jako teoretyk libertarianizmu niż jako ekonomista – ale nie znam się, nie jestem ekonomistą), ale dla mnie jest ewidentne, że był tego typu osobą. To nie był ktoś w stylu Caplana czy Friedmana, którzy mówią „zbadajmy temat i zobaczymy, co nam wyjdzie”. To był ktoś w stylu „zbadamy temat i zobaczycie, że rynek znowu wygrał”. To ma wielkie zalety, bo by zapalić innych, trzeba samemu płonąć, ale czasem w efekcie spłonąć mogą też pewne niuanse.

      1. Nie wydaje mi się, aby z Rothbardowska analizą ekonomii dobrobytu było cos nie tak. Krytyka Caplana spotkała sie sama z krytyką.

        Bardzo chciałbym jednak przeczytać twoją polemike na ten temat z Jakubem Bożydarem Wiśniewskim, który zna ten temat bardzo dobrze.

        Co do Rothbarda i jego „fundamentalizmu rynkowego” wciąż wydaje mi się, że wyciągasz taki wniosek na podstawie jego prac poświęconych libertarianizmowi a nie jego książek i artykułów ekonomicznych – bo one faktycznie emanują czymś takim (ale maja prawo bo to nie sa teksty ekonomiczne, tylko ideologiczne) – ale może sie mylę.

          1. Trzebaby zajrzeć na jego bloga, albo przeszukać strone Instytutu Misesa wyszukując poprzez jego nazwisko. Osobiście nie pamiętam tekstu, też znam jego wykład. Ale na temat wykładu i na jego podstawie przecież tez można podjąc dyskusję, czyż nie?

  6. Powątpiewam też w wartość empirycznego testowania ładu libertariańskiego. Nie wydaje mi się, aby to, zy przykładowy, historyczny przypadek powstania krainy libertariańskiej, mógł dowodzic czegokolwiek.
    Jedna próba stworzenia libertariańskiego ładu może zadziałać, a inna może zakończyć sie fiaskiem – tak jak każdy historyczny fenoment dotyczacy działań ludzkich, budowa libertariańskiej „utopii” jest podatna na nogośc czynników, które mogą zdecydować – zależnie od sytuacji – o jego sukcesie lub porażce.
    Przecież tak samo upadek wielu państw i ich podbój nie jst interpretowany jako ostateczna klęska idei państwa jako takiego, a jedynie jako klęska konkretnego przypadku państwa.
    Zatem zarówno histopryczny przykład totalnej porażki libertariańskiego, jak i przykład absolutnego sukcesu takiego ładu – nie stanowiłyby ostatecznego dowodu na to że ład ten jest efektywny/stabilny lub odwrotnie: niestabilny/nieefektywny.
    Po prostu jeśli chodzi o tak gigantyczne przedsięwzięcia społęczne, nie istnieje nic zblizonego do eksperymentu laboratoryjnego, c byłoby wymagane do uznania taiego przykładu historycznego za silny dowód w dyskusji naukowej.

    1. Słuszne uwagi.
      Niemniej jednak:
      – to, że akap gdzieś by się udał (np. trwałby 25 lat, a potem przekształciłby się w niegroźne państwo) sfalsyfikowałoby tezę że akap jest niemożliwy,
      – to, że na jakichś małych obszarach państwa próbowano by kilkanaście razy akap (załóżmy, że państwo to byłoby złożone w cywilizowanych, inteligentnych obywateli) i ciągle ten akap kończyłby się bardzo źle, też byłoby jakąś informacją. Nie byłby to dowód, ale byłaby to jakaś forma wiedzy.

      Zapomnij o dowodach naukowych, to jest życie. Ale to, że nie mamy dowodu naukowego na to, że akap by nie działał, to nie znaczy, że nie możemy sensownie obawiać się, że nie będzie działał i że w związku z tym mamy prawo popierać państwo minimalne. Nie można narzucać teoriom społecznym niemożliwych do spełnienia wymogów.

      1. To prawda, wychodzi jednak na to, że jedyne, co jesteśmy w stanie zweryfikować w sposób empiryczny to to, czy:

        a) W danym konkretnym okresie historycznym, w konkretnym miejscu, konkretna zbiorowość ludzka jest zdolna zbudować ład anarchokapitalistyczny, który dostarczy libertariańskich rezultatów.

        Jesli powyższy eksperyment wykaże klęskę, możemy wyciągnąć jedynie wniosek, że w tych konkretnie warunkach, ci konkretni ludzie w tym konkretnym okresie, nie zdołali osiągnąć sukcesu. W ten sposób możemy poszerzyc jedynie naszą wiedzę co do konfiguracji różnych czynników, które oznaczają niemożliwość budowy akapu. Nie wiemy jednak jak wiele istnieje innych konfiguracji tych czynników (oże jest to nawet nieskończona liczba) i czy w którejś z nich (albo we wszystkich) akap nie byłby już realny.

        Analogicznie z eksperymentem udanym.

        1. No właśnie. Jeśli akap 20 razy zakończył się wojną wszystkich z wszystkimi, to jest to dla nas informacja, że nie powinniśmy go wprowadzać na danym terenie 21 raz, chyba że zmienił się jakiś istotny czynnik.

          To, co jest ważne, to rozumieć, że tutaj nigdy nie będzie dowodu. Ważna jest rozwaga, ostrożność, zdrowy rozsądek. Ważne by nie być zaślepiony ideologicznym przekonaniem i zgodzić się na coś, co przyniesie katastrofę, bo nie było matematycznego dowodu, że katastrofy nie było.

          Ja też bym chciał, by akap działał. I wierzę, że w pewnych sytuacjach by działał. Ale to trzeba po prostu bardzo ostrożnie przetestować.

  7. Żaden ład polityczny nigdy nie będzie stały. Każda zmiana systemu odbywa się za pomocą przemocy. Agresja jest nieusuwalnym elementem natury ludzkiej. W celu wprowadzenia libertariańskiego ładu potrzebny jest pragmatyk w działaniu i romantyk w wyznaczania celów. Zabetonowanie zasad libertariańskich byłoby możliwe przy użyciu „nowej religii”, która zastąpiłaby chrześcijaństwo z jego ideologicznymi lukami i błędami. Moim zdaniem ład libertariański powstanie poprzez popularyzację kryptowalut lub poprzez polityczną międzynarodową rewolucję z oświeconym libertariańskim przywódcą (coś na wzór Chrystusa).

    1. Mógłbyś podać jakiś przykład „luk i błędów” chrześcijaństwa, które uniemożliwiają wprowadzenie libertarianizmu? Kościół wyraźnie mówi „nie zabijaj” i „nie kradnij”, a to są fundamenty ładu wolnościowego. Poza tym wierzymy, że Bóg szanuje wolność człowieka (ktoś, kto do końca życia trwa w grzechu, i tak nie byłby szczęśliwy z wiecznego życia z Nim, więc Bóg nie zmusza go do tego), więc tym bardziej my powinniśmy to robić.
      W kwestii kryptowalut jak najbardziej się zgadzam – to niewątpliwie najlepsza alternatywa dla zwykłych transakcji bankowych, Paypal itp. Pod względem anonimowości raczej nie dorównują gotówce, ale za to można je łatwiej ukryć (nawet we własnym mózgu, ucząc się na pamięć ciągu słów umożliwiającego odtworzenie głównego klucza), w dodatku państwo nie może ściągać ukrytego podatku, jakim jest inflacja. Oczywiście w przypadku zwykłej wymiany informacji przez Internet też warto stosować kryptografię.
      Z „oświeconym libertariańskim przywódcą” radziłbym zachować ostrożność – komuniści też obiecywali anarchię, a w rzeczywistości lud dał się oszukać przez liderów rewolucji, którzy zaczęli sprawować przymusową władzę.

  8. 1. „Ich wątpliwości wybrzmiewają silniej niż optymizm anarchistów”
    W twoich uszach. A teraz do rzeczy:

    „Obowiązek przedstawienia dowodu spoczywa na tych, którzy chcą odmienić oblicze świata.”
    Nie. Obowiązek przedstawienia dowodu spoczywa na tym, który złamał lub łamie moralność, a nie na tym, który stara się jej bronić. Więc to minarchiści są pod ścianą oskarżenia.

    Nie chcę wchodzić w spór, czy to jest „lekka” przewaga moralna, czy „średnia”, czy „mocna”, ale nawet „lekka” przewaga moralna, jest przewagą nieporównywalnie większą, niż rzekoma „lekka” (a nawet „mocna”) przewaga empiryczna, chyba, że ktoś odrzuca moralność.

    6. Skupię się na twoim przykładzie:
    Z twojego „teściku osobowości” wyszło, że jestem psychopatą, a po prawda jest taka, że człowiek ma moralne prawo nie wpuścić go (zgodnie z aksjomatami), ale powinien to zrobić. To, że coś możemy, gdyż jest zgodne z aksjomatami, nie oznacza, że to powinniśmy. Np. obiektywizm Rand na to odpowiada, że same, czyste prawa jednostkowe nie wystarczą, by zbudować cywilizację, są tylko podstawą podstaw, fundamentem, ale nie samą świątynią, są jeszcze obyczaje, kultura, przyzwoitość, dobry gust, racjonalizm (w tym kierowanie się rzeczami najbardziej pareto opłacalnymi, bez samo-poświęcenia), czy empatia etc. etc.
    Absolutyzm libertariański nie odpowiada na to co się powinno robić, tylko czego się nie powinno, kwestię co się powinno zostawiając ludziom do samo-rozpatrzenia, absolutnie nie odrzucając „obyczajowych nakładek na moralność”.

    1. „Nie. Obowiązek przedstawienia dowodu spoczywa na tym, który złamał lub łamie moralność, a nie na tym, który stara się jej bronić.”

      W tym, co mówisz jest coś ważnego i wartego zapamiętania.
      Równocześnie jednak rozpatrujemy tu nieco inną sytuację. Istnieje pewien ład, który jakoś działa. Ten ład jest niemoralny i chcemy go zmienić. Wymyśliliśmy ład, który mógłby go zastąpić. Gdy ten wymyślony ład (anarchokapitalizm) działał, byłoby wspaniale. Ale jeśli nie będzie działał, to może być bardzo źle. Czy mamy prawo zaryzykować jego wprowadzenie, jeśli nie mamy pewności, jak będzie wyglądał? Czy mamy obowiązek rzucić się w anarchię?
      Argument jest więc Burke’owski z ducha – najwyższą cnotą jest rozwaga, ostrożność. Nie powinno się niszczyć tego, co jest, jeśli nie ma się pewności, że nowe będzie lepsze.

      Czy ten argument jest przekonywający? Jednych przekonuje, innych nie. Ale na pewno jest to sensowny argument.

      „Z twojego „teściku osobowości” wyszło, że jestem psychopatą”

      Nie, psychopatą lub absolutystą. Mam nadzieję, że to drugie.

      To, o czym piszesz – że można uratować, nawet jak nie jest to nakazane – nie ma znaczenia. Równie dobrze ktoś mógłby zaproponować brak zasad i mówić, że to nie problem, bo ludzie mimo braku zasad mogą być dobrzy. Mogą, ale nie o to chodzi.
      Moralność, która daje prawo strącić kogoś z okna, bo chcąc ratować swe życie, narusza prawa własności jest dla mnie wątpliwa.

      1. „Czy mamy obowiązek rzucić się w anarchię?”
        Nie, ale mamy obowiązek niestosowania przymusu i (w razie możliwości) obrony niewinnych przed nim, a spełniając te obowiązki „rzucamy się w anarchię”. Anarchii się nie wprowadza, nie ma żadnego guzika, po prostu ludzie przestają wspierać system przymusu i przestaje on istnieć, może to być gwałtowne (przez np. nagłe oświecenie jak z filmu „V jak Vendetta”) lub stopniowe, to wszystko.

        „Moralność, która daje prawo strącić kogoś z okna, bo chcąc ratować swe życie, narusza prawa własności jest dla mnie wątpliwa.”
        Tak jak próbowałem wskazywać – libertariańskie aksjomaty są najbardziej ogólnymi ramami etycznymi, podstawą na której trzeba budować Cywilizację jeśli chce się, by była ona zgodna z Prawem Naturalnym, natomiast do tych szerokich ram można, a nawet trzeba dołożyć (oczywiście zgodne z aksjomatami) dodatkowe zasady/założenia moralne związane z życiem społecznym, by można było efektywnie funkcjonować (współpracować).
        W zdrowym społeczeństwie jeśli osoba A zrzuciłaby osobę B z okna, i argumentowałaby to prawem własności to by została ukarana przez mocny ostracyzm, który mógłby być „społecznym wyrokiem śmierci”. Dlatego, kierując się racjonalnie swoim egoistycznym interesem, wpuściłaby osobę B. Nie potrzeba naginać/modyfikować aksjomatów.

        1. A co, jeśli w danym przypadku ostracyzm byłby w danym przypadku ekonomicznie nieopłacalny dla poszczególnych jednostek tworzących społeczeństwo? Poza tym jest różnica pomiędzy włamaniem się do czyjejś posesji z własnej woli a znalezieniem się tam z przyczyn od nas niezależnych. Myślę, że w tym drugim wypadku mamy prawo pozbyć się nieproszonego gościa tylko w taki sposób, żeby nie zrobić mu krzywdy. Można by też uznać, że psychopatyczny mieszkaniec niższego piętra łamie zasadę nieagresji wobec spadającego sąsiada przy pomocy swojej własności, ponieważ jego mieszkanie stoi mu na drodze do przejścia w bezpieczne miejsce. Z drugiej strony co by było, gdyby wcześniej zamknął okno i wyszedł z domu, nie przypuszczając, że zdarzy się wypadek?

  9. Bardzo dobry tekst, Stanisławie. Mam tylko jedną uwagę, a raczej zbiór uwag, które od dłuższego czasu chodzą mi po głowie. Potraktuję to jako okazję do podzielenia się przemyśleniami i będę wdzięczny za słowo komentarza.

    Po pierwsze: bardzo często dyskutujemy o różnych rodzajach libertarianizmu, które to rodzaje – w dyskusjach – osiągają status przeciwstawnych, tudzież sprzecznych względem siebie. Zauważam, że wielu dyskutantów opiera swoje argumenty na założeniu, iż hipotetyczne społeczeństwa libertariańskie zaimplementowałyby konkretne rozwiązania jednego libertarianizmu uniwersalnie (we wszystkich grupach libertariańskich). To założenie, moim zdaniem, jest błędne. Jak historia długa i szeroka, tak nigdy nie uświadczyliśmy pewnej wizji świata zaimplementowanej uniwersalnie: w historii człowieka próżno szukać takich rozwiązań. Dlatego zastanawia mnie dlaczego tak mało dyskutantów/myślicieli porusza kwestię współistnienia różnych rozwiązań wolnościowych w ramach wolnego rynku idei, a skupia się na wyrysowaniu stanów idealnych. Przykładowo, spór pomiędzy wąskimi i szerokimi libertarianami dotyczy kwestii organizacji społeczeństwa wolnościowego i idei moralnych/społecznych, które przyświęcają jego członkom, sprowadza się do akceptacji rozwiązań w ramach jednego społeczeństwa (mikro/makro, nie ma znaczenia). Jako, że – hipotetycznie – każda z tych grup jest w stanie moralnie zaakceptować współistnienie innej, wyznającej inne credo (?), organizacji wolnościowej, dlaczego nie możemy dyskutować o potencjalne rynku idei wolnościowych? Załóżmy, że na terenie tejże wyspy z 500 rozbitkami znajdą się ludzie, którzy będą wierzyć w ideały szerszego libertarianizmu lewicowego, podczas gdy inni będą wierzyć w ideały konserwatywne. Jaka istnieje przeszkoda w ich współistnieniu jako dwóch różnych ale współpracujących rynkowo organizacji społecznych? Członkowie każdej z tych grup mieliby przecież dowolne prawo przynależności? Interesuje mnie Twoje zdanie, a i sam być może pokuszę się o dłuższy tekst na ten temat.

    Druga kwestia, która zaprząta mi głowę od dłuższego czasu, dotyczy ideału ewolucji w myśli wolnościowej (specjalnie posługuję się polskim terminem ‘myśli wolnościowej’, który moim zdaniem lepiej określa koncept takiego libertarianizmu w języku polskim). O ile bowiem sam identyfikuję się jako idealista libertariański/wolnościowy, o tyle rozumiem niektóre postulaty pragmatystów. Zastanawiam się, mianowicie, czy istnieje szansa (i dyskusja wewnętrzna, o której nie wiem) konceptualizacji idei libertarianizmu ewolucyjnego. O ile bowiem różne grupy wyznają inne środki, które miałyby doprowadzić do osiągnięcia wymyślonego porządku, o tyle wszystkie zgadzają się z tym, że tenże porządek jest stanem pożądanym (abstrahując oczywiście od sporów na temat konkretnej rozwiązań takiego pożądanego stanu rzeczy). Czy nie byłoby zatem sensowne myśleć o rozwiązaniach ewolucyjnych? W ten sposób argumenty pragmatyków wpisują się w obraz, w którym rozwój myśli wolnościowej/libertariańskiej odbywa się na kilku płaszczyznach:
    1. Płaszczyzna teoretyczna/intelektualna, w której brylują dyskursy dotyczące tworzenia zbiorowości/organizacji idealnej, zgodnej z myślą wolnościową;
    2. Płaszczyzna praktyczna, w której brylują rozwiązania nie-wolnościowe lub quasi-wolnościowe (np. bieżąca działalność polityczna), ale która wpływa na bieżące prawodawstwo/bieżącą sytuację polityczno-społeczną i przygotowuje do dalszej ekspansji myśli.
    Obie te płaszczyzny wpływać mogą na edukację i ewolucję myśli, poprzez naukę samo-odpowiedzialności, otwieranie biznesu na rozwiązania rynkowe, liberalizację edukacji i w konsekwencji jej liberalizację/indywidualizację etc.
    W teorii to od jednostek zależeć będzie jaką drogą obiorą (praktyczna/pragmatyczną czy teoretyczn/intelektualną) ale, co najważniejsze, obie te drogi mogą się zazębiać (jak to, po trochu, ma miejsce dzisiaj). Co myślisz?

    Pozdrawiam,
    K.

    1. Ad 1) Myślę, że tak właśnie by było. Jedną z największych zalet anarchokapitalizmu (ale państwa minimalnego też), byłoby tworzenie się wspólnot opartych na tych samych wartościach i tym samym prawie (lokalne prawo + migracja prawna). W akapie stałoby się to bardzo szybko, w państwie minimalnym wolniej, ale z biegiem czasu ludzie przenieśliby się na te tereny, na których mieszkałyby osoby podzielające ich przekonania. Każdy dostałby to, co by chciał. Efektem byłby spadek liczby konfliktów i polepszenie bezpieczeństwa. Konserwatyści mieszkaliby w konserwatywnych dzielnicach, używający życia artyści w innych, wreszcie religijni ortodoksi jeszcze w innych. Spotykaliby się na wspólnych terenach handlowo-przemysłowych.

      (Tu wątpliwość: problem z tym, że wiele ideologii – prawie wszystkie odmiany lewicowości i część odmian konserwatyzmu – charakteryzuje „imperalizm moralny”. Im nie chodzi o to, by oni mieli tak, jak chcą. Im chodzi o to, by wszyscy mieli tak, jak oni chcą. Z imperialistą moralnym niestety nie da się dłużej żyć pod jednym dachem. Lub pod jednym niebem.)

      Jeszcze ciekawszy proces polegałby na tym, że w akapie ludzie inicjujący wypychani byliby – literalnie – poza obszar cywilizowanego społeczeństwa. Określam to mianem „buntu dobrych”. W akapie dobrzy raz na zawsze odcięliby się od złych i przestaliby z nimi wchodzić w relacje (przykładowo, wejście na olbrzymie obszary kraju mogłoby być możliwe tylko i wyłącznie za okazaniem zaświadczenia agencji ochrony o niekaralności danej osoby. Koszty inicjowania przemocy wzrosłyby dramatycznie).

      Ad 2) Czy chodzi ci o to, by podzielić dyskurs na „dyskurs stanu idealnego” i „dyskurs drogi dojścia do stanu idealnego”? Myślę, że to bardzo dobry pomysł.
      Parę pytań:
      (a) czy droga dojścia mogłaby obejmować elementy nielibertariańskie? (to sprawi, że nie podpiszą się pod nim idealiści. Czy tym samym uznajemy, że idealiści wypowiadają się tylko w 1 typie dyskursu?)
      (b) opracowanie dyskursu drogi dojścia oznacza, że jest jedna grupa (albo kilka grup), które się tym zajmują, to znaczy, że działania są zasadniczo skoordynowane. Czy to jest realne? Czy to jest realne w kontekście indywidualizmu libertarian? Czy to optymalna metoda – może lepiej próbować maksymalnie dużo rzeczy i zobaczyć, za czym idą ludzie?

      Myślę, że klucz tkwi w organizowaniu się, ale nie mam zupełnie pomysłu, wokół czego i jak się organizować.

      Pozdrawiam również!

      1. Miło widzieć, że podzielasz moje opinie!
        W przypadku pierwszego zagadnienia uważam, że powinniśmy przestać skupiać się na rysowaniu ‘jedynej-słusznej wizji’, a przejść do podejścia multi-wizyjnego: w ramach systemu wolnościowego jest przecież miejsce na szerokie spektrum myśli i jej implementacji. Hipotetycznie istnieje szansa na współistnienie różnych rodzajów praktyki libertariańskiej/wolnościowej, zatem dobrze byłoby przemyśleć w jaki sposób miałyby takie mikro społeczności (na poziomie stosunków zewnętrznych) funkcjonować w makro strukturze. Innymi słowy nie powinniśmy skupiać się tylko na udawadnianiu, że jakaś forma libertarianizmu jest (li tylko i wyłącznie) właściwa, a raczej podkreślać jej zalety względem innych rozwiązań – ergo: koniec z podejściem zero-jedynkowym; ponadto powinniśmy dyskutować o możliwości koegzystencji tych praktycznych tworów.
        A’propos ideologii i ich wewnętrznych imperatywów: uważam, że szansa leży w odpowiednim rozumieniu terminów ‘libertariański konserwatyzm/konserwatywny libertarianizm’ i podobnych (lewicowych, zielonych, religijnych etc.). Wolnościowy konserwatysta czy lewicowiec byłby bowiem skłonny przyjąć, że inni ludzie mogą wyznawać inne schematy moralne czy też mogą mieć inaczej rozłożoną ‘paletę potrzeb społecznych’ – rzecz jasna tak długo, jak długo mieszczą się one w podstawowym i akceptowalnym zbiorze ‘dobrych zasad’ (czyli, mini-kodeksu wolnościowego). Imperalizm moralny, o którym wspominasz, jest bowiem sprzeczny z samym idee fixe myśli wolnościowej. Lewicowiec wolnościowy musi być bowiem przede wszystkim wolnościowcem, któremu zależy na konkretnych rozwiązaniach praktycznych (… – tu wstaw zestaw ideałów przyświecających konkretnym grupom), ale który dalej ideę wolności stawia nadrzędnie względem innych (z braku lepszego określenia w głowie) ‘imperatywów’. Wciąż wierzę też w to, że libertarianizm to przede wszystkim styl myślenia oparty na logicznej argumentacji, a nie zbiór ideologicznych nakazów i zakazów – chociaż, rzecz jasna, sporo elementów myśli libertariańskiej jest nakazowa i zakazowa.
        Jeszcze odnosząc się do Twojego przykładu ‘wypychania vel. Buntu Dobrych’: ja uważam, że tego typu zachowania cechowałoby prawie każde (o ile nie każde) społeczeństwo systemu wolnościowego. Zwróć uwagę, że nawet te najbardziej brutalne (w formie) elementy myśli libertariańskiej podejmując decyzje ‘niedobre’ – z punktu widzenia współczesnej hybrydy społeczeństwa/państwa – de facto działają dla moralnego dobra jednostek. Przykładowo agoryzm i idea wykorzystywania czarnego rynku: niemoralne/niedobre działania są w samym zamyśle powodowane chęcią osiągnięcia moralnych/dobrych efektów dla jednostek. Mam wątpliwości czy oby na pewno moglibyśmy podpiąć taki proces do wszystkich pomysłów praktycznych myśli wolnościowej, ale widzę tu pewną regułę, a reguła taka otwierałaby możliwości wielopłaszczyznowego porozumienia między różnymi formami libertariańskimi.
        Przechodząc do drugiego zagadnienia: tak dokładnie, bardzo dobrze ujęty podział. Pozwól, że spróbuję ustosunkować się do wybranych przez Ciebie zagadnień:
        a.) Myślę, że nawet idealiści powinni zrozumieć (albo spróbować zrozumieć), że nie ma najmniejszych szans na jednonocną rewolucję i wprowadzenie akapu jak świat długi i szeroki. Skoro zatem nie mamy szans na rewolucję wolnościową musimy skupić się na rozwiązaniach ewolucyjnych. Rzecz jasna idealizm ma to do siebie, że wyklucza pewne aspekty pragmatycznego myślenia, aczkolwiek w tym przypadku wydaje mi się, że jest możliwe znalezienie konsensusu. Dyskutujemy bowiem o świecie, w którym libertarianizm jest jedynie ideą polityczną, która do praktyki społeczno-ekonomicznej ma się tak, jak Polska do kolonizacji Tobago – gdzieś tam liznęliśmy pewnych rozwiązań w historii, a na świecie funkcjonują kilkuosobowe grupy praktyków, ale wciąż – realnie – praktyka jest martwa. A zatem, czy idealiści musieliby zaakceptować pewne elementy nie-libertariańskie w drodze ewolucyjnej? Moim zdaniem tak, aczkolwiek jestem tutaj otwarty na absolutnie każdą argumentację (i chętnie ją przeczytam). Muszę przemyśleć ten temat jeszcze, bo widzę argumenty zarówno za rozdziałem (idealiści udzielający się tylko w jednym typie dyskursu) jak i przeciwko.
        b.) Wierzę w pewien stopień auto-dyferencjacji dyskursu, w którym to nasze uwielbienie indywidualizmu podziała na jego progres. Ja to widzę trochę jak pajęczą sieć w 3D i z nieplanowanymi/nielinearnymi ruchami ‘pajaków’. Zaczynamy od pewnej koordynacji – bo za taką należałoby uznać już nawet naszą rozmowę – i przez pewien czas nakreślamy wizję rozwoju dyskursu(ów). Zaczynamy od pewnych zagadnień, które określamy jako startowe – np. to, o czym dyskutujemy w punkcie a.), zagadnienie zewnętrznych relacji mikro-społeczności etc. Pozwalamy jednak na absolutną swobodę w dalszym rozwoju, funkcję koordynacji traktując raczej jako głos w dyskusji (czyt. regulatorem mogłyby być jednostki o wyższym potencjale dotarcia do odbiorców – ich głos w dyskusji byłby bowiem bardziej słyszalny. Nie stanowiliby oni jednak żadnej formy formalnego regulatora dyskursu). Mogę się mylić, ale mam wrażenie, że w ten sposób możemy prowadzić mnóstwo mini-projektów, które jednak wpisują się w uniwersalną mapę pan-projektu. Pytanie brzmi: kiedy będziemy wiedzieć, że jakieś rozwiązania są sensowne i powinniśmy je przyjąć jaką pewną kanwę? Ano i tu pojawia się problem, bo – na ten moment – tego nie wiem.

        Pozdrawiam ze słonecznego (!) Londynu,
        K.

        1. Mam tylko dwie uwagi, bo zasadniczo się zgadzamy.
          (1) Jestem ekstremalnie nieufny wobec jakichkolwiek działań z ludźmi, którzy uważają się za lewicowców. Oczywiście, lewicowi libertarianie (w typie Longa) wydają się ok, ale – mimo wszystko – libertarianin, który używa do samookreślenia pojęcia „lewica” jest, no nie wiem, podejrzany. Więc nawet jeśli masz rację, że nie powinniśmy tworzyć jednej, ostatecznej wersji libertarianizmu, ja pozwolę sobie kultywować w sobie tę nieufność. Lewica to zawsze antyteza wolności.

          (2) Napisałeś „Myślę, że nawet idealiści powinni zrozumieć (albo spróbować zrozumieć), że nie ma najmniejszych szans na jednonocną rewolucję i wprowadzenie akapu jak świat długi i szeroki”.
          Ok, ale dlaczego rewolucja miałaby być jednonocna i ogólnoświatowa (swoją drogą – komunistyczna idea)? Ja nie odrzucam możliwości rewolucji (przejęcia władzy). Dlaczego miałbym odrzucać? Trzeba czekać na jakiś kryzys (gospodarczy, wojenny, ekologiczny, migracyjny), a on w końcu przyjdzie i wtedy ci, co będą lepiej zorganizowani, mogą przejąć władzę. Być może jest to mało prawdopodobne, ale nie jest nierealne. W USA można sobie takie coś lokalnie wyobrazić, jakaś secesja i państwo minimalne w jakimś stanie, dlaczego nie. Nie wiem skąd niechęć libertarian do rewolucji.

  10. Ad. 1. Gwoli ścisłości, ja Cię doskonale rozumiem. Niestety termin ‘społeczni libertarianie’ został już zaanektowany i stracił znaczenie (na rzecz komunizującej anarchii). Moglibyśmy nazwać ich, za Marcinem Chmielowski, lewoskrętnymi, dla uproszczenia.
    Ad. 2. Myślę, że to kwestia semantyki. Rewolucja kojarzy mi się ze wszystkimi zrywami, których efekty są zgoła inne od zaplanowanych. Być może masz rację, że nie powinienem negować rewolucji per se, ale tak jak Ty odczuwasz dyskomfort związany z pojęciem lewicy, tak mnie ‘rewolucja’ wbija szpilkę w plecy w tym miejscu, do którego nie sięgniesz ręką. Innymi słowy, gdy słyszę o rewolucyjnych pomysłach odczuwam intelektualne swędzenie (jak Krakusi słysząc ‘idę na dwór’).
    Kiedy mówimy o secesji, utworzeniu mikro-nacji (Sealand czy Liberland), implementacji rozwiązań libertariańskich w ramach regionów istniejących państw (Kostaryka) etc, moim zdaniem nawiązujemy do rozwiązań ewolucyjnych. Nikt nie porwał się z szabelką na słońce, ale przygotował plan, który realizuje. Utworzenie jednego, dwóch czy trzech mikro-społeczeństw i ich efektywne funkcjonowanie, wskaże drogę innym i lawina zadziała(ć może).
    Ale, tak jak wspominałem na początku, mam wrażenie, że to kwestia semantyki. Gdybyśmy pokusili się o opisanie schematu rozwoju ewolucji/rewolucji wolnościowej, jestem w stanie przyjąć, że gros punktów by się nam pokrywało.

    W każdym razie czekam na nowy tekst!

  11. Ciekawy tekst. Nawet nie zdawałem sobie sprawy, że libertarianie są aż tak podzieleni. To pokazuje tylko, że gdyby stworzyć takie libertariańskie społeczeństwo składające się z samych libertarian, tylko niewielka jego część byłaby w pełni zadowolona z takiego ładu. Jednym by nie pasowało, że w sporze X wybrano opcję pierwszą, a innym, że w sporze Y wybrano opcję drugą, itd.. Oczywiście i tak byłoby to o wiele lepsze od obecnego systemu i każdy członek takiego społeczeństwa by się z tym zgodził.

    Sporo punktów odnośnie tych sporów zostało już poruszonych w poprzednich komentarzach, ale o jednym nikt nie napisał, a ta kwestia mnie nurtuje. Chodzi o zwierzęta, a zasadę nieinicjowania agresji. Wyobraźmy sobie, że ktoś ma psa lub kota. Pewien człowiek widzi jak właściciel tego zwierzęcia, znęca się nad nim, bije, torturuje, tak że zwierzę wyje z bólu. Nie mogąc patrzeć na cierpienie zwierzęcia i na takie okrucieństwo, postanawia interweniować. Celem obrony zwierzęcia, atakuje jego właściciela. Po wygranej walce, zabiera jego zwierzę ze sobą, by już nigdy więcej nie musiało cierpieć. I teraz pytanie. Czy ten człowiek, który stanął w obronie zwierzęcia złamał zasadę nieinicjowania agresji? Czy powinien być ukarany za swój czyn? Czy odbierając zwierzę właścicielowi złamał prawo własności? Intuicja podpowiada, że postąpił słusznie, no ale jak to wygląda z libertariańskiego punktu widzenia?

    Jak dla mnie, to kto jakie ma prawa, nie powinno zależeć od tego czy jest człowiekiem, a od tego jak zaawansowany jest jego umysł. Czyli np. samoświadome zwierzęta (np. delfin czy szympans) powinny mieć prawa bardzo zbliżone do ludzkich (może poza prawem własności). Natomiast w przypadku tylko świadomych, dopuszczalne byłoby ich zabicie w celu ich konsumpcji pod warunkiem, że odbyłoby się to w sposób pozbawiony cierpienia. Podobnie, gdy w przyszłości pojawi się samoświadoma sztuczna inteligencja, zdolna do odczuwania emocji na ludzkim poziomie (a dalszej nawet na wyższym), ona też będzie musiała być chroniona takimi (albo podobnymi) prawami co ludzie.

    1. Ja uważam, że nie mamy prawa zabraniać innym ludziom zabijania zwierząt. Agrument na rzecz tej tezy byłby bardzo złożony i nie dam rady go tutaj przedstawić. Myślę jednak, że jeśli Zachód będzie rozwijał się tak, jak się rozwija, to potrzeba zabijania zwierząt sama powoli wygaśnie (ludzie uznają, że jest to niewłaściwe i nie będzie to ekonomicznie potrzebne).

  12. A jak jest z jazdą na gapę państwową komunikacją miejską, współfinansowaną z podatków (i dotacji unijnych, które też są spłacane z podatków)? Czy można ją traktować jako odzyskiwanie pieniędzy zrabowanych przez państwo?

Dodaj komentarz

Twój adres email nie zostanie opublikowany.