Norbert Slenzok „Filozofia polityczna Hansa-Hermanna Hoppego” – recenzja

Nakładem Wydawnictwa Uniwersytetu Zielonogórskiego ukazała się niedawno książka filozofa i politologa Norberta Slenzoka zatytułowana Filozofia polityczna Hansa-Hermanna Hoppego. Studium Krytyczne. Slenzok za cel wziął sobie ambitny plan całościowego przedstawienia myśli jednego z najważniejszych żyjących libertarian – od jej epistemologicznych fundamentów, przez etykę i projekt ładu społeczno-politycznego, aż po kwestie strategii politycznej. Cel ten zrealizował z naddatkiem: praca nie tylko pieczołowicie rekonstruuje myśl Hoppego, ale także krytykuje i rozwija jego teorie. A ponieważ Hoppe był inicjatorem lub uczestnikiem różnego rodzaju libertariańskich sporów, książka stanowi równocześnie interesujące wprowadzenie do filozofii libertariańskiej. Jej lekturę polecam wszystkim libertarianom, konserwatystom, filozofom polityki oraz politologom.

Pierwszy rozdział książki poświęcony jest epistemologii niemieckiego filozofa, której jądrem jest specyficznie rozumiany aprioryzm (metodologiczny racjonalizm). Filarami epistemologii Hoppego są dwa a priori: a priori działania oraz a priori argumentacji i komunikacji. Jeśli chodzi o a priori działania, Hoppe stara się tu rozwinąć propozycje Misesa. Ten, jak wiadomo,

oparł swoją metodologię na rozpoznaniu (zwanym aksjomantem działania), że ludzie działają – zachowują się w sposób celowy i świadomy, próbując zastąpić dany stan rzeczy stanem bardziej satysfakcjonującym. Hoppe dostarcza Misesowskiemu aksjomatowi działania ugruntowania, twierdząc, że nie sposób mu zaprzeczyć, zaprzeczając bowiem, potwierdzamy jego prawdziwość (próbujemy w sposób świadomy i celowy zastąpić mniej satysfakcjonujący stan rzeczy bardziej satysfakcjonującym). Po drugie, Hoppe czyni aksjomat działania fundamentem nie tylko metodologii ekonomii, ale i teorii poznania. Z kolei a priori argumentacji i komunikacji wskazuje, że:

Każde roszczenie do prawdziwości – związane z każdym twierdzeniem roszczenie do tego, iż twierdzenie to jest prawdziwe, obiektywne lub ważne (…) – przedstawia się i osądza przez argumentację. To, że nie można tego podważyć (nie można komunikować i argumentować, że nie można komunikować ani argumentować) i że należy założyć, iż każdy wie, co oznacza roszczenie do tego, iż coś jest prawdziwe (nie można temu twierdzeniu zaprzeczyć, nie twierdząc przy tym, iż jego zaprzeczenie jest prawdą), trafnie określono mianem „a priori argumentacji i komunikacji”.

Element działania pozwala Hoppemu przekroczyć barierę między poznającym podmiotem a światem (fakt, że wiedza jest formą działania, łączy poznający podmiot z realnym światem – tu Hoppe zbliża się do pragmatyzmu), z kolei element argumentacji i komunikacji zapewnia, że wygłaszane sądy mogą zostać ocenione przez wspólnotę argumentujących jako intersubiektywnie prawdziwe bądź fałszywe. Na podstawie tych dwóch a priori Hoppe buduje oryginalną koncepcję poznania będącego formą działania, które pozwala – poprzez zetknięcie umysłu z rzeczywistym światem – na dotarcie do „apriorycznej (koniecznej), a zarazem realistycznej (przedmiotowo ważnej, przy czym przedmiot wyraźnie uznany zostaje za istniejący niezależnie od podmiotu)” wiedzy. Taka apriorycznie prawdziwa struktura podstawowej wiedzy tworzy fundament, na którym możemy umocować szczegółowe rozpoznania naukowe.

Etyka argumentacji
Drugi rozdział poświęcony jest etyce. Slenzok przedstawia w nim, rozwija i broni przed zarzutami słynną etykę argumentacji – ambitny projekt Hoppego, za pomocą którego próbuje on dowodzić, że jedyną racjonalną etyką jest etyka libertariańska. Jest to jedno z wielu (naliczyłem ich ponad 15) uzasadnień etyki libertariańskiej, jakie przedstawili w ostatnim półwieczu libertarianie. Hoppe dowodzi, że libertariańskie prawa jednostkowe są presuponowane przez samą czynność/ideę argumentacji. W jego przekonaniu każde roszczenie prawdziwościowe winno być racjonalnie uargumentowane (jeśli twierdzisz, że jakaś zasada etyczna obowiązuje i wiąże innych, musisz przedstawić racjonalne argumenty na jej rzecz), a ponieważ argumentacja to pokojowa, nieagresywna aktywność przekonywania (argumentacja to przeciwieństwo siły), jednostki angażujące się w nią powinny szanować swoją autonomię: prawo autowłasności drugiej osoby oraz prawo do kontroli nad zawłaszczonymi (jako pierwsi użytkownicy) dobrami świata zewnętrznego. Tym samym osoba, która próbowałaby argumentować na rzecz zasad innych niż libertariańskie, popadłaby w performatywną sprzeczność: przedstawiane przez nią argumenty byłby sprzeczne z tym, co presuponuje sama argumentacja. Argumentowałaby przeciwko prawu do własności prywatnej ciał i obiektów świata zewnętrznego, choć sama argumentacja presuponuje, że takie prawa są właściwe.

Pojawienie się etyki argumentacji wywołało ożywioną dyskusję wśród libertarian, która trwa do dzisiaj. Część libertarian (z Rothbardem na czele) zachwyciła się tą teorią, uznając ją za niepodważalny fundament libertarianizmu (Rothbard sam stworzył oryginalne uzasadnienie libertarianizmu, jak więc mamy rozumieć fakt, że następie poparł uzasadnienie Hoppego?). Część – w tym David Friedmana, Robert Murphy czy Roderick Long – była krytyczna. Jason Brennan posunął się do twierdzenia, że etykę argumentacji da się obalić w mniej niż 60 sekund.

Nie ma tu miejsca, by wnikać w zawiłości etyki argumentacji (tym bardziej, że niedługo pojawi się o niej wpis na niniejszym blogu). Warto jedynie podkreślić, że Slenzok nie rekonstruuje jedynie teorii Hoppego (oraz licznych nieporozumień z nią związanych), ale w istotny sposób rozwija jego argumenty. Istotnym krokiem wydaje się przeniesienie nacisku z przekonania, że performatywna sprzeczność miałaby być związana z wykorzystywaniem swojego ciała (co uniemożliwiałoby danej osobie argumentowanie na rzecz bycia niewolnikiem: „nie mogę argumentować, że jestem niewolnikiem, bo wymaga to korzystania z mojego ciała”), na przekonanie, że sprzeczność ma miejsce, gdy nie traktujemy w sposób autonomiczny naszego dyskutanta (nie można argumentować, że dyskutant jest niewolnikiem, bo argumentacja jest swobodnym działaniem autonomicznych podmiotów, chcąc dyskutować, musimy przyznać dyskutantowi taki status). Wydaje się, że przedstawiona przez Slenzoka wersja etyki argumentacji jest bardziej odporna na krytykę niż wersja Hoppego, nadal jednak budzi istotne zastrzeżenia. Slenzok, jak się zdaje, nie powiedział tu ostatniego słowa i planuje rozwijać idee Hoppego. I rzeczywiście, wydaje się, że etyka argumentacji ma w sobie potencjał, być może jednak – paradoksalnie – powinna być formułowana z mniej dogmatycznych pozycji.

O ile dwa pierwsze rozdziały są filozoficznie gęste i mogą nieco onieśmielić czytelnika zainteresowanego bardziej politycznymi aspektami libertarianizmu (choć warto spróbować je przeczytać, choćby bez zrozumienia), o tyle pięć kolejnych rozdziałów jest dużo bardziej przyjaznych. Slenzok cierpliwie rekonstruuje kolejne elementy myśli Hoppego, pokazując, w jaki sposób wynikają one bezpośrednio z epistemologicznych i etycznych fundamentów, wskazując ich mocne strony, ale także i krytykując swojego mistrza (czytelnik szybko spostrzeże, że Slenzok jest Hoppemu przychylny), gdy ten się zapędza czy stawia tezy na słowo honoru.

Krytyka państwa
W rozdziale III Slenzok przedstawia Hoppeańską teorię państwa. Na kartach swoich dzieł Hoppe nie tylko dowodzi, że jest ono fundamentalnie niezgodne z libertariańską etyką, ale dokonuje również jego ekonomicznej i socjologicznej analizy. Rekonstruując modus operandi państwa według Hoppego, Slenzok wskazuje, że stara się ono zdominować swych poddanych na różnych obszarach. By obniżyć koszty stosowania przemocy, inwestuje w działania ideologiczne: jeśli będzie prezentować się jako prawomocne, jego obywatele nie tylko pogodzą się ze swym losem poddanych i przestaną stawiać aktywny opór, ale zaczną traktować je jako ich dobroczyńcę, aktywnie domagając się jego istnienia, a nawet rozszerzenia zakresu jego uprawnień. Ważną rolę pełni państwowa edukacja, a także intelektualiści, pozyskanie których (poprzez uzależnienie ich od państwowych dotacji) powoduje, że państwo przedstawiane będzie jako naukowo dowiedziona moralna i ekonomiczna konieczność. W tym celu państwo wykorzystuje również aparat redystrybucji, za pomocą którego przekupuje tych, którzy mogą mu najbardziej zagrozić. Odpowiednio kierowane strumienie redystrybucji pozwalają wygaszać niepokoje społeczne i czynić z potencjalnych przeciwników sprzymierzeńców.

Rozdział III zawiera również analizę Hoppeańskiej teorii walki klas, która (inaczej niż u Marksa) polega na walce między nieliczną klasą rządzących a stanowiącą przytłaczającą większość klasą wyzyskiwanych. Slenzok trafnie broni tej teorii przed zarzutem metodologicznego kolektywizmu, choć można zastanawiać się, na ile przeformułowana przez filtr indywidualizmu wnosi ona wartość dodaną względem typowej public choice’owej analizy instytucji publicznych.

Contra Hobbes
Choć zgadzam się z ogólnymi przesłankami, na podstawie których Hoppe potępia państwa jako niemoralne, a także wieloma jego ekonomicznymi rozpoznaniami, wydaje się, że niemiecki myśliciel bywa w swych antypaństwowych rozważaniach powierzchowny (kreśląc swą wizję zbyt grubą kreską) i nie walczy z najlepszymi argumentami przeciwników.  Weźmy choćby Hoppeańską krytykę Hobbesa. Na wstępie zauważmy, że Hobbes nie twierdził, jak chce Hoppe, że ludzie mają „wilczą naturę”, a raczej że w stanie natury „wilcze” zachowania będą strategią wygrywającą (nawet moralnym ludziom będzie opłacało się wyprzedzająco atakować innych, inaczej sami zostaną zaatakowani).

Hoppe, a za nim Slenzok, wskazuje, że Hobbesowski etatyzm obciążony jest trzema „trudnościami logicznymi”:

• jeśli przestrzeganie umów jest możliwe tylko, gdy ich egzekucji pilnuje państwo, to powołująca do życia państwo umowa społeczna nie mogłaby dojść do skutku, do jej wprowadzenia konieczne byłoby bowiem istniejące uprzednio państwo,
• skoro państwo nie jest stroną umowy społecznej, to pozostaje wobec swoich obywateli oraz innych państw w stanie anarchii, nie może więc stanowić panaceum na bolączki stanu anarchii,
• z konieczności istnienia niezależnego arbitra nie wynika etatyzm, ale anarchizm, gdyby bowiem od decyzji państwa można było odwoływać się do innego, niezależnego podmiotu, wówczas państwo stałoby się wyłącznie jednym z wielu prywatnych, konkurujących arbitrów.

Wszystkie one są wersjami tego samego problemu: skoro według Hobbesa umowy nie działają w stanie anarchii, dlaczego zadziałać ma umowa społeczna? Wydaje się jednak, że teoria etatystyczna potrafi to wyjaśnić. Jak wiemy, istnienie trzeciej strony nie zawsze jest konieczne do egzekucji umów, umowy mogą bowiem podlegać samowymuszaniu. Innymi słowy, możliwe są sytuacje, w których by A nie naruszał praw B, a B nie naruszał praw A, nie jest konieczna obecność C, która będzie tego pilnowała. Ale ta ogólna teza o możliwości samowymuszania nie wskazuje, że wszystkie typy kontraktów między wszystkimi typami podmiotów będą skutecznie samowymuszane. Istnieją różne typy umów i samowymuszaniu podlegać będzie tylko część z nich. To, które będą samowymuszane, musi zostać dopiero ustalone (empirycznie?). Może być więc tak – i jest to sensowna hipoteza – że „kontrakt” między jednostkami a państwem ma charakter samowymuszający (władza kontroluje społeczeństwo, a społeczeństwo kontroluje władzę lub władza sama z siebie zapewnia ochronę społeczeństwu i limituje swoją agresję względem niego z powodów ekonomicznych), a duża część kontraktów między jednostkami w stanie anarchii nie miałaby takiego charakteru. Przykładowo, rządząca partia w społeczeństwie demokratycznym po przegraniu wyborów przekazuje pokojowo władze innej partii, co pokazuje, że społeczeństwo jest w jakiś sposób w stanie kontrolować władzę lub że władza ma interes w tym, by podlegać samokontroli: choć nikt nie zmusza rządzących, by oddali władzę, robią to.

Krytyk anarchii może zaś przewidywać, że prywatne podmioty w stanie anarchii uwolniłyby się spod mechanizmu samowymuszania i zdominowały społeczeństwo. Tak też należy rozumieć antyanarchiczny argument na rzecz istnienia państwa: powszechną egzekucję umów między obywatelami zapewnić może jedynie samowymuszająca „umowa” między społeczeństwem a państwem. Nie jest to umowa w sensie historycznym (nikt się naprawdę nie umawiał), może jednak nią być w sensie logicznym: społeczeństwo nie obala władzy, bojąc się anarchii, władza limituje przemoc względem społeczeństwa, boją się rewolucji.

Nie twierdzę, że teoria ta jest właściwa (w istocie, uważam, że Hoppeański projekt anarchii ma szanse powodzenia), nie ma jednak logicznej sprzeczności w twierdzeniu, że państwo jest gwarantem wymuszania umów, mimo że jego działanie opiera się na samowymuszającej się umowie. A nawet gdyby tezy Hobbesa (podatne na różne interpretacje) zawierały sprzeczne rozumowanie, to sprzeczności nie ma w późniejszych wersjach ekonomicznej teorii państwa. Nowoczesny etatyzm nie musi zakładać niemożliwości samowymuszania umów, może jedynie określać jego zakres inaczej niż anarchiści. W moim przekonaniu więc, w najgorszym przypadku Hoppe błędnie konceptualizuje stanowisko etatystyczne (walcząc z chochołem), w najlepszym – walczy z jego słabszą, XVII-wieczną wersją.

Ograniczenia aprioryzmu
Dodatkowo, choć Hoppe trafnie wskazuje problemy związane z rozrostem państwa i niemożliwością zagwarantowania, że będzie ono działało na korzyść obywateli, jego krytyka nie dowodzi, że rozwiązanie bezpaństwowe jest skuteczne czy bardziej efektywne od państwowego. Krytyka ta stanowi ważny krok w zakresie demitologizacji państwa i anarchii (Hoppe ma rację, że państwo jest gorsze, a anarchia lepsza niż przeważnie myślimy), nie daje jednak „dowodu” na prawdziwość teorii o wyższości realnej anarchii nad realnym państwem. Mamy tu, jak sądzę, do czynienia z problemem metodologicznym, którego Hoppe nie podnosi i o który nie upomina się również Slenzok. A mogłoby to w interesujący sposób naświetlić problemy z apriorycznym podejściem Hoppego. Skoro etatyści twierdzą, że w stanie anarchii umowy nie będą egzekwowane, a anarchiści twierdzą, że państwo będzie miało tendencję do rozrostu, obie tendencje wydają się zaś prawdopodobne, jak rozstrzygnąć – inaczej niż empirycznie – czyj system będzie lepszy?

Slenzok wskazuje, że według Hoppego państwa – wyzyskujący monopoliści chcący powiększyć obszar wyzysku – mają naturalną tendencję do walki ze sobą. Ale tak jest tylko, jeśli zyski z walki przewyższają zyski z pokojowej współpracy. Ta sama ogólna zasada, która ma utrzymać agencje ochrony w anarchokapitalizmie w pokoju, może powodować, że państwa w stanie pokoju znajdować będą się państwa. I znów, nie twierdzę, że Hoppe nie ma racji, twierdząc, że ład bezpaństwowy byłby „bezpieczniejszy”, wydaje mi się jednak, że racja ta nie wynika w oczywisty sposób z jego argumentacji. Być może empiria, która byłaby konieczna, by argumentacja Hoppego była pełna (pokazywałaby wyższość anarchii nad etatyzmem), nie jest nam dostępna i jesteśmy skazani na spekulacje. Jednak lektura książki Slenzoka uświadamia mi pewne ograniczenia tego typu spekulacji (jest to tym bardziej bolesne, że sam często argumentuję w podobny sposób).

Slenzok przywołuje pogląd Hoppego (i Rothbarda) wskazujący, że: „Ponieważ we wszyst­kich państwach rządzeni stanowią względem rządzonych przytłaczającą większość, ich uległości niepodobna wyjaśnić jedynie strachem”. Istnieje jednak dobra teoria – paradoks rewolucji Gordon Tullocka – wyjaśniająca, dlaczego dobrze zorganizowana mniejszość jest w stanie trzymać w szachu mniejszość. Choć całej zbiorowości opłaca się zbuntować przeciwko ciemiężącej ją władzy, żądnej jednostce nie opłaca się dołączyć do buntu, jej dołączenie jest jednak zbyt mało istotne, by wpłynąć na powodzenie tego buntu. A jeśli tak jest, to racjonalne jednostki nie będą się buntować i do buntu nie dojdzie. Innymi słowy, istnieje możliwość wyjaśnienia uległości strachem. Wydaje się, że wyjaśnienie to istotnie osłabia argumentację Hoppego. Nie twierdzą, że ideologia nie jest ważna, ale być może jest dużo mniej ważna niż myślał Hoppe.

Oblężona twierdza austrolibertarian
Podaję te przykłady nie po to, by krytykować Slenzoka (jego rekonstrukcja jest dokładna, a błędy czy nieścisłości – jeśli trafnie je zidentyfikowałem – popełnia Hoppe), chciałem raczej wskazać na pewien problem z myślą Hoppego, który nie sprowadzał się, jak sądzę, wyłącznie do zdarzających się każdemu badaczowi niedociągnięć. Hoppe, podobnie jak jego mistrz Rothbard, zdawał się przekonany, że mainstreamowa filozofia polityki i ekonomia zboczyły w pewnym momencie z drogi poszukiwania prawdy (zboczenie to zaś miało to charakter zarówno metodologiczny, jak i moralny). Przekonanie to doprowadziło to zamknięcia środowiska libertarian – a przede wszystkim tzw. austrolibertarian – na głosy dochodzące z innej części akademii. Publikując swoje teksty we własnych czasopismach (recenzowanych przez sprzyjających im recenzentów) i w postaci książek, spotykając się na własnych konferencjach, austrolibertarianie utrudniali krzyżowe zapładnianie intelektualne z innymi nurtami myślowymi (często przecież ideowo im bliskimi), co odbywało się ze szkodą przede wszystkim dla ich teorii. Dlatego część Hoppeańskiej ekonomicznej teorii państwa nie jest tak odkrywcza, jak mogłaby być, pomija literaturę przedmiotu (szczególnie osiągnięcia teorii wyboru publicznego), a także za bardzo ufa swej apriorycznej metodzie. Gwoli ścisłości, nie twierdzę, że wszyscy libertarianie i wszyscy austriacy zamykali się w oblężonej twierdzy, twierdzę, że robiła tak część austrolibertarian z Hoppem, Rothbardem i Blockiem na czele.

Anarchokapitalizm i jego konserwatywne konsekwencje
Rozdział IV poświęcony jest Hoppeańskiej wizji idealnego ładu społeczno-politycznego. Rozpoczyna go rekonstrukcja – nie do końca przekonującej w moim przekonaniu – Hoppeańskiej krytyki teorii dóbr publicznych. Teoria ta ma oczywiście swoje ograniczenia, główne problemy z nią związane dotyczą jednak nie jej struktury (sama teoria posiada bowiem dużą moc wyjaśniającą), ale niewłaściwych aplikacji. Błędy wynikają z faktu, że model ten często nie jest wspierany empirią: nie wykorzystuje się go, by zbadać konkretną hipotezę mówiącą, że pewne dobra mogą nie powstawać na wolnym rynku (teoria podpowiada, że możemy mieć problem z wyprodukowaniem X, a badania empiryczne to potwierdzają), ale używa jako dowodu, wskazującego, że tak będzie. Dodatkowo, model ten nie uwzględnia wszystkich kosztów.

Następnie Slenzok rekonstruuje proponowaną przez Hoppego wizję ładu społeczno-politycznego. Dla czytelników niezaznajomionych z teorią anarchokapitalizmu stanowić będzie to interesujące wprowadzenie do fascynującego problemu, w jaki sposób funkcjonować mogłoby społeczeństwo bezpaństwowe.

Hoppe wniósł, jak się zdaje, ważny wkład w teorie anarchokapitalistyczną. Polega on na wskazaniu, że takie formy ładu mogłyby mieć – nieoczekiwanie – konserwatywne implikacje. Libertarianizm jest filozofią wolności, często jednak zapomina się, że libertariańska wolność jest ze swej natury powiązana z odpowiedzialnością. Rewers odpowiedzialności zaś daje często równie istotne przewidywania co awers wolności, na którym skupiają się przeważnie zarówno zwolennicy, jak i krytycy wolności. Lub mniej literacko: powód, dla którego często błędnie rozumiemy działanie anarchii, wynika z fakt, że zbytnio skupiamy się na tym, że w anarchii wszystko wolność (wolność), a zbyt mało na tym, że w anarchii nie wszystko będzie się opłacało (odpowiedzialność). Swoją drogą, czy nie daje nam to wglądu w naturę wartości – że trzymanie się ich jest opłacalne, wartościowe?

W ładzie libertariańskim internalizacji uległyby wszelkie koszty, w efekcie czego radykalnie wzrosłyby koszty nierozważnych, nastawionych na natychmiastową gratyfikację działań czy zachowań antyspołecznych. Miałoby to dwie konsekwencje: po pierwsze, możemy liczyć, że liczba takich działań by spadła. Przykładowo, jeśli sam ponosisz koszty swojego leczenia, masz silniejszą zachętę by żyć zdrowo. Po drugie, możemy zakładać, że osoby żyjące w rozważny sposób starałyby się oddzielić od osób mniej rozważnych. W świecie, w którym nie istniałyby zapewniane przez państwo siatki bezpieczeństwa, jednostki nie tylko musiałyby postępować bardzo ostrożnie (ubezpieczając się, planując na przyszłość, ograniczając konsumpcję), ale musiałyby również dbać o relacje z innymi, szczególnie zaś współtworzyć zaś różnego rodzaju wspólnoty. Z kolei wspólnoty te wywierałyby nacisk na swoich członków, by ci ograniczyli swe destrukcyjne działania. Argumentacja Hoppego, wskazująca, że państwo opiekuńcze jest niszczące dla tradycyjnych wspólnot, zaś libertariańska wolność będzie stanowiła bodziec do ich tworzenia wydaje się interesująca. Hoppe w ciekawy sposób podkreśla również rolę wykluczenia czy dyskryminacji w tworzeniu porządku społecznego. Wbrew dominującej narracji mówiącej o roli różnorodności i tolerancji Hoppe pokazuje, w jaki sposób rozwój cywilizacyjny bierze się z oddzielenia i wykluczenia.

Rozdział IV wzbogacony jest interesującym (choć wymagającym przyjęcia pewnych założeń) analitycznym argumentem przeciwko państwu, który Slenzok rekonstruuje z myśli Hoppego.

Demokracja, kultura, imigracja
W V rozdziale Slenzok rekonstruuje poglądy Hoppego na temat historii. Rozdział ten poświęcony jest w dużej części najsłynniejszej książce Demokracja – bóg który zawiódł, w której Hoppe przedstawił autorską krytykę demokracji, dokonując prowokującej analizy porównawczej z monarchią. Tu znów ujawniają się ograniczenia apriorycznej teorii. Pozwala ona wprawdzie tworzyć pewne prawa, realne wydarzenia mają miejsce jednak na styku działań wielu takich praw (części z nich zaś nie znamy), a także zupełnie przypadkowych elementów czy zależności od ścieżki (path dependence). Wydaje się, że rozważania Hoppego zyskałby na tym, gdyby ich autor przedstawiał je w mniej dogmatycznym stylu i bardziej podkreślał ograniczenia poznawcze (można jednak przypuszczać, że taki wątpiący i mniej pewny siebie Hoppe, byłby dużo mniej atrakcyjny, pewność siebie to – jak lubię myśleć – „wadozaleta”). Slenzok wykonuje tu dobrą robotę, wytykając Hoppemu różne uproszczenia.

W rozdziale VI zatytułowanym Kultura Slenzok stara się usytuować filozofię Hoppego w kontekście sporów między lewicą i prawicą. Autor rekonstruuje Hoppeańską próbę syntezy libertarianizmu i konserwatyzmu. Wracamy do kwestii nieoczywistych związków anarchokapitalizmu z konserwatyzmem. Pojawia się tu drugi aspekt tematu. W przekonaniu Hoppego nie tylko libertarianizm będzie miał konserwatywne konsekwencje, ale również jego wprowadzenie wymaga istnienia silnej kultury konserwatywnej. Krytykując Hoppego, Slenzok opowiada się  tu – trochę nieoczekiwanie – za liberalnym libertarianizmem, starając się pokazać, że takie podejście wynikać ma bezpośrednio z przyjętej przez Hoppego ramy teoretycznej. Teoria ma swoją logikę i że nawet jej twórca musi się jej podporządkować. Wydaje się, że więc, że „prawicowość” Hoppego (a przynajmniej jej część) ma jedynie przygodny (psychologiczny lub historyczny) charakter i nie wyrasta organicznie z jego teorii. Niemniej jednak, niezależnie od tego, czy libertarianizm powinien być konserwatywny czy liberalny (a może konserwatywno-liberalny?), rozważania te podkreślają ważną kwestię – wydaje się, że libertarianizm potrzebuje jakiejś teorii społeczno-kulturowej.

W rozdziale tym Slenzok rekonstruuje również debatę dotyczącą problemu imigracji, znów stając przeciwko swemu bohaterowi (potwierdzając, że podtytuł książki – Studium krytyczne – jest właściwie dobrany). Rola Hoppego w tej debacie była ważna. W moim przekonaniu stosunek libertarian do imigracji nie jest oczywisty. Hoppemu udało się, jak się zdaje, przedstawić istotne „antyimigracyjne” argumenty, które odwołują się nie tylko do konsekwencjalizmu, ale i do pierwszych zasad libertariańskich. Jego argumenty są ważne i pozwalają zrozumieć, że libertariańska argument za otwartymi granicami jest często zbyt prosty. Jak często w przypadku tego myśliciela, Hoppe nie potrafił zadowolić się jedynie przedstawieniem „dobrych argumentów”, ale musiał postawić maksymalnie silne tezy. Slenzok dobrze wskazuje wady stanowiska Hoppego, choć zbyt pochopnie – jak sądzę – odrzuca cały jego pogląd. Jak się zdaje, libertariańska debata nad otwartym granicami pozostaje otwarta.

Getting libertarianism right?
Rozdział VII poświęcony jest libertariańskiej doktrynie, a więc środkom, które libertarianie powinni zastosować, by przybliżyć wprowadzenie projektowanego przez nich porządku społeczno-politycznego. Rozdział ten interesująco opisuje historię libertariańskich sojuszy z lewicą i prawicą. Z perspektywy czasu Rothbardowska wizja sojuszu z lewicą wydaje się niezrozumiała. Libertarianizm bowiem w dużej mierze – widać to z każdym dniem coraz wyraźniej – wydaje się przeciwieństwem lewicowej polityki (dwa wspólne elementy między libertarianami a częścią lewicy to sprzeciw względem wojny i wolność obyczajowa). Prawicowy skręt części libertarian i ich flirty z alternatywną prawicą – choć o wiele bardziej świeże – zestarzały się równie źle. Obecne zmiany w polityce amerykańskiej pokazują, jak się zdaje, że Alternatywna Prawica była tworem efemerycznym i nie odzwierciedlała realnej siły politycznej. Rozdział ten (wraz z poprzednim) pokazują, jak się zdaje, że Hoppeańska próba „getting libertarianism right”, okazała się nieudana.

Druga część rozdziału poświęcona jest tematowi secesji. To bardzo interesujący element teorii libertariańskiej. Promowany przez Hoppego model Europy Tysięcy Lichtensteinów jest inspirujący, choć nie jest pozbawiony swoich problemów. Czy rzeczywiście dzielenie państwa na mniejsze jurysdykcje (lub wspieranie istniejących ruchów secesjonistycznych) jest właściwą strategią libertarian? Slenzok w interesujący sposób problematyzuje te kwestie.

Czysty rozum i rozsądny rozum
Hoppe jest postrzegany jako postać kontrowersyjna, co więcej mówi jednak o naszych czasach niż o niemieckim myślicielu. Slenzok słusznie skarży się, że Hoppe jest często niesłusznie pomijany w angielskojęzycznych opracowaniach na temat libertarianizmu. Jego filozofia pod wieloma względami idzie pod włos współczesnym trendom: oryginalne założenia epistemologiczne prowadzą do oryginalnej metodologii i etyki oraz radykalnych wniosków politycznych, trudno dostrzec tutaj jednak coś prawdziwie kontrowersyjnego. Równocześnie jest to filozofia ekscytująca. Hoppe zawsze stawia silne tezy i broni ich błyskotliwymi argumentami. Czasami tezy te wydają się zbyt silne. Podobnie jak w przypadku Ayn Rand chciałoby się, by niemiecki filozof czasem spuścił nogę z gazu. Równocześnie jednak, gdyby to zrobił, przestałby być sobą, a jego myśl mogłaby stępić swe ostrze i utracić rozmach. Dlatego też dobrze, że Hoppeańskiemu radykalnemu racjonalizmowi towarzyszy rozsądek jego komentatora Slenzoka, rozsądek kogoś, kto chce jednak pozostać wierny racjonalistycznej tradycji. Hoppe bardzo zyskuje na tym, że jest czytany wraz z komentarzem polskiego badacza.

Jeżeli zainteresowały Cię idee Hoppego, najlepszą kombinacją będzie jego najsłynniejsze dzieło Demokracja – bóg, który zawiódł oraz książka Slenzoka, którą możesz zamówić tu, a ściągnąć tu.

Wszystkie zamieszczone na blogu teksty są bezpłatne. Jeżeli chciałbyś wesprzeć istnienie bloga i przyczynić się do promocji idei wolnościowych, proszę o wpłaty na konto.

Santander Bank
31 1090 1447 0000 0001 0168 2461