Jak uzasadnić libertarianizm? Intuicjonizm Michaela Huemera

Michael Huemer to amerykański filozof znany przede wszystkim jako zwolennik etycznego intuicjonizmu, fenomenalnego konserwatyzmu, etycznego wegetarianizmu i libertarianizmu. Huemer przedstawił oryginalne uzasadnienie libertarianizmu, które określić można – w pewnym uproszczeniu – intuicjonistycznym.

Niniejszy wpis to trzecia część cyklu tekstów  o uzasadnianiu libertarianizmu (cz. 1 – O uzasadnianiu libertarianizmu,  cz. 2 – Uzasadnienie libertarianizmu Murraya Rothbarda). Punktem wyjścia Huemera jest uznanie, że nie dysponujemy żadną ogólną teorią etyczną pozwalającą rozstrzygnąć trapiące nas problemy moralne. Jest sceptyczny względem utylitaryzmu, kontraktarianizmu czy teorii odwołujących się do prawa naturalnego (sceptycyzm ten rozciąga się również na libertariańskie wersje tych teorii). Fakt, że nie dysponujemy taką ogólną teorią etyczną, nie oznacza jednak, że jesteśmy w całkowicie beznadziejnej sytuacji. Z pomocą przychodzi nam bowiem etyczny intuicjonizm. Etyczny intuicjonizm to stanowisko metaetyczne opierające się na dwóch przesłankach. Po pierwsze, intuicjoniści są moralnymi realistami – wierzą w istnienie obiektywnych wartości czy własności moralnych. Jak wyjaśnia Huemer, moralny realizm to przekonanie, że „istnieją przynajmniej jakieś prawdzie stwierdzenia, które przyjmują formę «x jest dobre», «x jest złe» lub «A powinien (lub nie powinien) zrobić y», a których prawdziwość nie zależy od stosunku obserwatorów do x lub y”. Po drugie, intuicjonizm zakłada, że wiedzę o wartościach czy własnościach moralnych możemy zdobyć za pomocą intuicji etycznych.

Czym są intuicje etyczne?
Intuicje etyczne to szczególny rodzaj szerszej kategorii – intuicji. Intuicje są formą postrzeżeń, a więc stanów mentalnych, w przypadku których coś wydaje nam się czymś. Wyróżnić możemy postrzeżenia zmysłowe (wydaje mi się, że widzę monitor), mnemoniczne (pamiętam, że jadłem dziś śniadanie) oraz intelektualne, czyli intuicje właśnie. Intuicje to inicjalne intelektualne postrzeżenia, w przypadku których w wyniku intelektualnej refleksji coś wydaje nam się prawdą, choć dzieje się tak nie w wyniku dedukcji czy inferencji z innych poglądów. Intuicje etyczne są zaś podzbiorem takich intelektualnych postrzeżeń: „Etyczna intuicja to (…) intuicja dotycząca jakiejś propozycji ewaluatywnej. To inicjalne, intelektualne postrzeżenie, że coś jest dobre, złe, właściwe lub niewłaściwe”. Przykładowo, prawdopodobnie wszyscy zdrowi psychicznie ludzie mają intuicję, że bicie dzieci dla kaprysu jest czymś złym, albo intuicję, że umów należy dotrzymywać. Intelektualna refleksja nad tego typu działaniem – bez żadnej dedukcji czy inferencji z innych poglądów – powoduje, że wiemy, że takie działanie jest złe. Huemer wierzy, że intuicje etyczne tego typu pozwalają nam formułować obiektywnie prawdziwe stwierdzenie, na przykład „bicie dzieci dla zabawy jest złe”.

Dlaczego powinniśmy opierać się na naszych intuicjach moralnych? Według Huemera (jako zwolennika fenomenalnego konserwatyzmu) wszystkie racjonalne przekonania są oparte na postrzeżeniach, my zaś powinniśmy wierzyć w nasze postrzeżenia, chyba że mamy powody (zwane defeaterami), by wątpić w ich prawdziwość. Przykładowo, teraz widzę przed sobą monitor i nie mam powodów wątpić, że jest on realny. Przekonanie o jego realności mogę potwierdzić innymi postrzeżeniami, na przykład za pomocą dotyku lub pamięci (pamiętam, że go kupiłem i że stał tu wczoraj wieczorem). Co mogłoby stanowić defeater, który kazałby mi wątpić w jakieś postrzeżenie? Gdybym zobaczył tęczowego psa, miałbym powód, by wierzyć, że stoi przede mną tęczowy pies. Z drugiej strony miałby mógłbym w to powątpiewać, wiem bowiem, że psy naturalnie nie mają tęczowego umaszczenia. Gdybym jednak pamiętał, że zażyłem rano substancję psychaktywną, która może powodować omamy wzrokowe, byłby to powód, by jeszcze słabiej wierzyć w to, że widzę tęczowego psa (pamięć o zażytym narkotyku stanowiłaby defeater osłabiający wiarę w to, że pies jest tęczowy lub że w ogóle go widzę). Jeżeli jednak nie mam powodów, by nie wierzyć w jakieś postrzeżenie, powinien w nie wierzyć (w istocie, prawie nikt nie postępuje w inny sposób).

Jest ważne, by nie mylić intuicji z poglądami. Intuicje mogą być podstawą poglądów, ale nie są z nimi tożsame. Poglądy etyczne mogą być oparte na intuicjach (ponieważ mam intuicję, że nie powinno się bić dzieci dla zabawy, przyjmuję pogląd, że nie powinno się bić dzieci dla zabawy), ale również na jakiejś formie rozumowania, na przykład uznaniu, że bicie dzieci jest złe, gdyż narusza zasadę nieagresji, co jest niezgodne z prawem natury (badając naturę człowieka, doszedłem do wniosku, że nie należy łamać zasady nieagresji, więc wyznaję pogląd, że nie należy bić dzieci dla zabawy). Intuicji nie należy mylić też z emocjami moralnymi. Widok bitego dziecka może wywołać w nas emocje, emocje te nie są jednak postrzeżeniami, ale uczuciami.

Choć Huemer jest sceptyczny co do możliwości stworzenia ogólnej teorii moralnej, wierzy, że możemy nadal sensownie wypowiadać się na temat etyki i nie musimy popadać w nihilizm, możemy bowiem zwrócić się do naszych intuicji moralnych:

Na czym zatem powinniśmy opierać nasze przekonania etyczne? Naturalne podejście metodologiczne jest następujące: należy odwoływać się do najmniej kontrowersyjnych intuicji etycznych i próbować budować inne normatywne przekonania na ich podstawie. W sferze polityki szczególnie ważne jest poszukiwanie założeń wartościujących, które wydawałyby się trafne rozsądnym ludziom o różnych skłonnościach ideologicznych — lewicowych, prawicowych, libertariańskich czy jakichkolwiek innych. Żadne założenia nie są akceptowane przez wszystkich, ale jeśli jakaś przesłanka etyczna wydaje się oczywista zdecydowanej większości ludzi niezależnie od ich orientacji politycznej, to należy ją uznać za poprawną, dopóki nie pojawią się dobre powody, by sądzić inaczej. (…) powinny to być głównie intuicyjne sądy etyczne dotyczące konkretnych przypadków. Jeśli mamy powszechną, konkretną intuicję, to jest to rozsądny punkt wyjścia; żadna dalsza teoria ani argument nie są potrzebne.

Etyka relacji interpersonalnych a etyka polityczna
Ustaliwszy, na czym należy budować etykę polityczną, Huemer przechodzi do analizy naszych intuicji dotyczących relacji interpersonalnych i politycznych. W jego przekonaniu w typowych relacjach interpersonalnych nasze intuicje moralne są zasadniczo zgodne z libertariańską zasadą nieagresji. Nie powinno się zabijać, okradać czy oszukiwać innych. Następnie Huemer zastanawia się, w jaki sposób wolno postępować państwu. Rozpoczyna od ustalenia, jak ocenialibyśmy działania państwa, gdyby przedsiębrały je zwykłe osoby. Przedstawia kilka eksperymentów myślowych, które mają nam to uświadomić. Jeden z nich wygląda następująco:

Wyobraź sobie, że mieszkam w wiosce, w której żyją biedni ludzie. Załóżmy, że chodzę po wiosce, żądając datków na rzecz prowadzonej przeze mnie organizacji charytatywnej pomagającej potrzebującym. Jeśli ktoś odmawia datku, uprowadzam go, trzymając go na muszce, i zamykam na dłuższy czas w klatce. Jaki jest moralny status mojego zachowania?

W przekonaniu Huemera większość osób byłaby negatywnie nastawiona względem działań takiego „samozwańczego dystrybutora”:

Większość ludzi intuicyjnie wie, że takie zachowanie jest złe. Prowadzenie organizacji charytatywnej pomagającej ubogim jest oczywiście godne pochwały; niedopuszczalne jest jednak zbieranie datków siłą i więzienie osób, które nie chcą ich wpłacać. Nie trzeba przedstawiać teorii wyjaśniającej, dlaczego jest to niewłaściwe, ani argumentować, że jest to niewłaściwe, ponieważ dla prawie wszystkich wydaje się to po prostu niewłaściwe, niezależnie od tego, czy ktoś jest lewicowcem, prawicowcem, libertarianinem czy kimś innym, a to – wobec braku jakichś konkretnych powodów, by mieć wątpliwości – wystarcza do przyjęcia uzasadnionego przekonania, w przypadku braku konkretnych podstaw do wątpliwości.

Jaki element zachowania samozwańczego redystrybutora wydaje się zły? Jest nim przymus. Gdyby osoba taka chodziła po domach i prosiła ludzi o dobrowolne wpłaty, jej działania nie byłyby niemoralne, ale godne pochwały. Huemer uważa, że większość z nas ma silną intuicję, że przymus jest czymś złym. Nie uważa ona jednak, że przymus jest zawsze niedopuszczalny. Każe nam rozważyć następujący scenariusz:

Łodzi grozi zatonięcie, jeśli większość pasażerów nie zacznie szybko wyczerpywać wody. Tym razem załóżmy jednak, że żadne z pozostałych pasażerów nie zamierza tego robić. Nie może dokonać tego w pojedynkę, a żądne tłumaczenie ani błaganie nie przekona twoich krótkowzrocznych kompanów do wzięcia wiader w ręce. Na koniec wyciągasz swojego niezawodnego glocka z kurtki i nakazujesz pozostałym osobom wylewać wodę z łodzi. W tej sytuacji, jakkolwiek godne ubolewania nie byłoby uciekanie się do użycia siły, twoje działanie wydaje się uzasadnione.

Jak widać, istnieją sytuacje, gdy przymus zdaje się dopuszczalny (zauważmy, że Huemer podkreśla, iż mimo że byłby on dopuszczalny, byłby on nadal „godny ubolewania”). Niemniej jednak w przekonaniu filozofa – a przekonanie to opiera na szeroko rozpowszechnionych intuicjach moralnych – przymus moralnie podejrzany i wolno go stosować tylko, gdy istnieją ku temu bardzo dobre powody.

Powróćmy do przykładu z samozwańczym redystrybutorem. Huemer wskazuje, że jego działanie jest analogiczne do działania państwa, które zbiera podatki, by redystrybuować pieniądze. Jeżeli jednak takie działanie jest złe w przypadku zwykłej jednostki, wydaje się również złe w przypadku państwa. Dlaczego państwo ma prawo robić rzeczy, które oburzałyby nas, gdyby angażowały się w nie zwykłe osoby? Także państwo powinno unikać stosowania przymusu i stosować go jedynie, gdy jest to absolutnie konieczne. A przecież praktycznie wszystkie działania państwa albo mają formę przymusu, albo ich działanie jest umożliwione dzięki przymusowi. Tak więc instytucja państwa jest według Huemera moralnie wątpliwa, a ów pogląd ugruntowany jest na powszechnie podzielanych intuicjach moralnych.

Według Huemera zwolennik państwa musi pokazać:

1. albo że każdy z nas ma prawo działać w ten sposób,
2. albo że gdy państwo robi takie rzeczy, robi coś innego, niż robi zwykła osoba, gdy się w nie angażuje,
3. albo że państwo z jakichś względów ma prawo robić rzeczy, których robić nie mają prawa jednostki.

Istnieje wiele teorii dowodzących, że państwo ma prawo robić rzeczy, których nie wolno robić jednostkom. Teorie te przydają państwu szczególny atrybut czy status moralny – tak zwany autorytet polityczny – wskazujący, że państwu wolno robić rzeczy, których jednostki nie mają prawa robić (państwu wolno tworzyć prawa organizujące życie społeczne), a jednostki mają obowiązek być mu posłuszne. Huemer poddaje krytyce najważniejsze teorie przypisujące państwu autorytet polityczny – między innymi teorię umowy społecznej, teorię demokratyczną, teorię Rawlsa. W jego przekonaniu zwolennikom państwa nie udało się pokazać, że posiada ono autorytet polityczny. Dlatego też państwu wolno robić tylko to, co wolno robić jednostkom.

Huemer dostrzega tu potencjalny problem z jego argumentacją. Nawet jeśli nie jesteśmy w stanie racjonalnie dowieść, że państwo posiada autorytet polityczny, wiele osób wierzy istnienie takiego autorytetu, opierając swą wiarę nie tylko na skrytykowanych przez Huemera teoriach, ale również na – jak się zdaje – zdroworozsądkowych lub intuicyjnych sądach, podobnych do tych, na których Huemer buduje swoje libertariańskie przekonania. Ponieważ Huemer rezygnuje z przedstawienia racjonalnych dowodów na rzecz intuicji moralnych, na których opiera swe poglądy, musi uwzględnić w swoim rozumowaniu, że część osób posiada silne intuicyjne przekonania, że państwo może robić rzeczy, których nie wolno robić jednostkom. Wiele osób myśli, iż jest czymś naturalnym, że państwo dokonuje redystrybucji, reguluje gospodarkę, produkuje dobra publiczne i tak dalej. Dlatego Huemer musi wyjaśnić, dlaczego powszechnie podzielane intuicje dotyczące relacji interpersonalnych (intuicje interpersonalne) są ważniejsze niż powszechnie (w przekonaniu Huemera: mniej powszechnie) podzielane intuicje dotyczące prawa państwa do angażowania się w pewne typy działań naruszających libertariańskie prawa (intuicje polityczne).

Huemer przedstawia cztery powody, dla których tak jest. Po pierwsze, nasze intuicje polityczne są bardziej kontrowersyjne niż nasze intuicje interpersonalne. Więcej osób zgodziłoby się na to, że etyka libertariańska jest obowiązująca w relacjach międzyludzkich, niż na to, że państwo może wykraczać w swych działaniach poza tę etykę. Po drugie, nawet ci, którzy akceptują typowe poglądy polityczne, zezwalając państwu na robienie rzeczy, których nie wolno robić jednostkom, są bardziej przekonani do swoich intuicji dotyczących relacji interpersonalnych niż do swoich intuicji dotyczących państwa. Silniej wierzymy w to, że jednostka nie może dokonywać samozwańczej redystrybucji, niż w to, że państwo może dokonywać takiej redystrybucji. Po trzecie, intuicje dotyczące państwa są zagadkowe, podczas gdy nasze intuicje dotyczące relacji interpersonalnych nie są zagadkowe. Innymi słowy, fakt, że jakaś grupa ludzi, która określa się mianem państwa, może robić rzeczy, których nie wolno robić zwykłym ludziom, domaga się wyjaśnienia, którego nie domaga się fakt, że jednostki nie mogą ich robić. Po czwarte, nie wszystkie intuicje są tak samo godne zaufania. W przekonaniu Huemera powinniśmy bardziej ufać intuicjom interpersonalnym niż poglądom politycznym, gdyż te ostatnie mogły powstać w wyniku różnych uprzedzeń poznawczych. Huemer analizuje szereg eksperymentów psychologicznych, które dowodzą, że jednostki mają silne uprzedzenia poznawcze sprawiające, że są skłonni podporządkowywać się nakazom władzy. W tego typu eksperymentach jednostki dopiero postfaktycznie, w wyniku mniej obciążonej emocjami i kontekstem analizy, uświadamiały sobie, że zgadzały się na działania, które uznają za ewidentnie niemoralne, tylko dlatego, że działania te były realizowane bądź nakazywane przez władzę. Ostatecznie więc Huemer dochodzi do wniosku, że specjalnego statusu państwa nie da się uzasadnić ani teoretycznie, ani intuicyjnie.

Przedstawiona argumentacja prowadzi Huemera do zarysowania następujących zasad jego filozofii politycznej:

i) Zasada nieagresji w etyce interpersonalnej (…). 
ii) Uznanie przymusowej natury państwa (…).
iii) Sceptycyzm wobec autorytetu politycznego. Z tego sceptycyzmu wynika z grubsza to, że państwo nie może robić tego, co byłoby niewłaściwe w przypadku jakiejkolwiek niepaństwowej osoby czy organizacji.

Oznacza to, że zakazujące stosowania przymusu libertariańskie zasady etyczne są prima facie właściwe. Każda jednostka winna być chroniona prawami przed przymusem ze strony innych. Zasady te są właściwe prima facie, ponieważ istnieją sytuacje, gdy wolno ja naruszyć, musi być to jednak wyjątkowo dobrze uzasadnione, tak dobrze, że zgodzilibyśmy się na to nawet, gdyby takie działania przedsiębrała zwykła osoba, nielegitymująca się (fikcyjnym według Huemera) autorytetem politycznym. Jak wyjaśnia Bryan Caplan, Huemer proponuje zastąpienie wyznawanej przez absolutystycznych libertarian zasady nieagresji (non-aggression principle) zasadą domniemania nieagresji (non-aggression presumption).

Huemer nie proponuje ostatecznie obowiązującej ogólnej zasady wyjaśniającej, kiedy wolno stosować przymus, daje jednak pewne ogólne wskazówki na ten temat. Po pierwsze, przymus jest dopuszczalny, by rozwiązać jakiś bardzo poważny (potencjalnie katastrofalny w skutkach) problem społeczny, którego nie da się rozwiązać w inni, dobrowolny sposób. Po drugie, zyski z przymusu muszą znacznie przekraczać związane z nim straty. Przy czym zyski i straty muszą być określane w sposób długoterminowy – rozwiązanie ważnego problemu teraz może utrudniać rozwiązanie ważniejszego problemu w przyszłości. Po trzecie, zastosowanie przymusu musi wiązać się z bardzo wysokim poziomem pewności, że przyniesie on spodziewane rezultaty. Po czwarte, przymus musi być ukierunkowany punktowo na rozwiązanie danego problemu, musi być to minimalny (zarówno pod względem ilości, jak i pod względem czasu) przymus konieczny dla osiągnięcia efektu, a konieczność jego zastosowania nie może usprawiedliwiać innych przymusowych działań. Przykładowo, fakt, że państwo może być konieczne dla uchronienia nas przed problemami anarchii, nie mu prawa do pobierania podatków na inne cele. Nie wydaje się, że współczesne państwa redystrybucyjno-regulacyjne spełniają te warunki. Być może spełniałoby je jedynie libertariańskie państwo minimalne.

Na koniec tej rekonstrukcji warto zauważyć, w jaki sposób argument ten unika problemu przechodzenia od „jest” do „powinien” czy od „naturalnego” do „moralnego”. Huemer – w przeciwieństwie do Rothbarda czy Rand – nie opisuje najpierw natury człowieka, by następnie wywieść z niej odpowiadające jej zasady etyczne. Jego argument opiera się na wskazaniu, że większość osób już posiada libertariańskie intuicje moralne, jednak z różnych względów (wśród najważniejszych wymienić błędne teorie uzasadniające prawomocność państwa oraz prowładzowe uprzedzenia poznawcze) część z nas błędnie uznaje, że państwo posiada autorytet polityczny. Pokazawszy jednak, że nie ma powodu, by myśleć, że „państwu wolno więcej”, każe nam wrócić do podstawowych intuicji moralnych, które – według niego – wyznajemy.

Argument Huemera można przedstawić w następujący sposób:
(a) Nie dysponujemy ogólną teorią etyczną pozwalającą rozstrzygnąć wszystkie problemy etyczne, wobec czego powinniśmy opierać się na powszechnie podzielanych intuicyjnych sądach etycznych.
(b) Gdyby jednostki robiły wiele rzeczy, które obecnie robi państwo, uznalibyśmy ich działania za niemoralne.
(c) Powodem byłby ich przymusowy charakter. Przymus wymaga szczególnego uzasadnienia.
(d) Wydaje się więc, że państwo nie powinno robić tych rzeczy.
(e) Liczne teorie etyczne wskazujące, że państwo ma prawo robić rzeczy, których nie mają prawo robić jednostki – gdyż posiada autorytet polityczny – są błędne.
(f) Część ludzi ma intuicje (intuicje polityczne, IP) wskazujące, że państwo może robić te rzeczy, podobne do intuicji mówiących, że jednostki nie mogą robić takich rzeczy (intuicji interpersonalnych, II).
(g) Nie powinniśmy ufać intuicjom politycznym, gdyż: (g1) IP są bardziej kontrowersyjne niż II, (g2) nawet ci, którzy akceptują ortodoksyjne poglądy polityczne, są bardziej przekonani do II niż do IP, (g3) IP są zagadkowe, a II nie są zagadkowe, (g4) nie wszystkie intuicje są tak samo godne zaufania (IP mogły powstać w wyniku uprzedzeń poznawczych).
(h) Państwu wolno robić tylko to, co wolno robić jednostkom. Przymus państwowy musi być uzasadniony tak samo dobrze jak przymus jednostek.
(i) Zasady libertariańskie są prima facie właściwe.
(j) Właściwym system, do którego powinniśmy dążyć, jest system bezpaństwowy. Warunkowo dopuszczalne jest istnienie państwa minimalnego, którego zadania mogą być rozszerzone, jeśli jest to konieczne, by zapewnić bardzo istotne korzyści społeczne.

Możliwe problemy z intuicjonistycznym uzasadnieniem libertarianizmu Huemera
Jak w przypadku innych uzasadnień libertarianizmu, krytyka może dotyczyć zarówno samej ramy teoretycznej (czy oparcie się na intuicjach jest odpowiednią metodą docierania do właściwych zasad etycznych), jak i tego, czy rama ta prowadzi do libertariańskich wniosków (czy rzeczywiście mamy przede wszystkim libertairańskie intuicje).

Wielu krytyków – w tym część libertarian, choćby Rothbard czy Narveson – wskazywało, że intuicje nie są wystarczająco solidnym fundamentem, by oprzeć na nich etykę. W ich przekonaniu ludzie mają zróżnicowane intuicje moralne, a intuicjonizm nie oferuje godnej zaufania metody określania, które z nich powinny wziąć górę.

Nawet jeśli zgodzimy się na ramę intuicjonistyczną, nie jest jasne, czy wyprodukuje ona libertariańskie rezultaty. W tym nurcie krytyki można powątpiewać, czy ludzie rzeczywiście powszechnie podzielają intuicje, o których mówi Huemer.

Można również wskazywać, że Huemer w nieprzekonujący sposób wyjaśnia, dlaczego intuicje interpersonalne miałyby wziąć górę nad politycznymi. Są ku temu przynajmniej dwa powody. Huemer trafnie wskazuje, że większość z nas niechętnie patrzyłaby na działania samozwańczego redystrybutora, wydaje się jednak, że przynajmniej część powodów, dla których myślimy, że samozwańczy redystrybutor nie ma prawa robić tego, co robi, jest fakt, że działa w sposób mało godny zaufania. Huemer zgadza się, że jeśli ład całkowicie dobrowolny nie chroniłyby wystarczająco dobrze praw jednostek, dopuszczalne jest istnienie państwa minimalnego. Czy jednak pytanie o to, co wolno jednostce, zawsze jest najlepszą metodą na uzyskanie odpowiedzi na pytanie, co wolno państwu? Jeżeli istniałoby już państwo minimalne, być może właściwe pytanie powinno brzmieć: czy już istniejący, stabilny, publiczny, przewidywalny i demokratycznie kontrolowany byt państwowy może robić X, Y, Z? Gdy myślimy o jednostce, która miałaby zacząć robić X, Y, Z, myślimy o kimś, kto nie dysponowałby transparentnymi procedurami i nie podlegałby kontroli, i część naszego sprzeciwu może wiązać się z niechęcią do takiego ryzykownego działania bez struktury. Możliwe, że Huemer wykorzystuje niechęć przeciętnej osoby do idei samozwańczego redystrybutora, by wnioskować o niechęci przeciętnej osoby do redystrybucji.

Korzystając z ramy intuicjonistycznej, można próbować pogodzić nasze intuicje polityczne z intuicjami interpersonalnymi, argumentując, że posiadamy libertariańskie intuicje interpersonalne wskazujące, jak jednostki mają się zachowywać w relacjach między sobą, oraz utylitarystyczno-egalitarystyczne intuicje polityczne wskazujące, w jaki sposób państwo powinno organizować życie społeczne. Taki dwoisty zestaw intuicji mógłby się u nas pojawić się w wyniku ewolucji. Jednostki posiadające taki zestaw intuicji będą sprzeciwiać się, by jednostki naruszały prawa innych jednostek dla własnej korzyści, jak również temu, by jednostki naruszały te prawa w imię utylitaryzmu-egalitaryzmu. Z drugiej strony będą one zezwalały, by państwo działało w sposób utylitarystyczno-redystrybucyjny. Pozwala to wyjaśnić, dlaczego intuicje polityczne (władzy wolno czasem łamać nasze prawa dla dobra społeczeństwa) mogą być odczuwane jako słabsze. Intuicje interpersonalne mają charakter bezwarunkowego zakazu (jednostki nie mogą naruszać swoich praw nawzajem), intuicje państwowe mają charakter warunkowego dozwolenia (państwo może naruszać prawa, jeśli jest to korzystne dla ogółu). Jest zrozumiałe, że warunkowe dozwolenie będzie odczuwane słabiej.

Istotnym problemem, z którym zmierzyć musi się intuicjonizm, to problem bycia niezadowolonym ze swoich intuicji. Huemer zdaje się mówić, że wielkie teorie etyczne zawodzą i w związku z tym powinniśmy powrócić do naszych fundamentalnych intuicji. Czy jednak rzeczywiście jest tak, że istniejące teorie etyczne – nawet jeśli nie są ostatecznie rozstrzygające – nie wnoszą nic do naszego rozumienia zjawisk moralnych ponad intuicje? Czy ktoś po dwudziestu latach studiowania Rawlsa, Singera, Sidgwicka i Parfita, obserwowania swoich dzieci, rozwiązywania problemów, z którymi się stykał w różnych instytucjach, etc. ma zrezygnować z całej etycznej wiedzy, którą posiadł, i „powrócić do intuicji”? Gdy dla większości filozofów intuicje są ledwie pierwszym słowem, Huemer przedstawia je jako pierwsze słowo, które ma być – jeśli nie dysponujemy żadną racjonalną teorią etyki – również i ostatnim słowem.

I wreszcie, krytyk Huemer może wskazywać, że jego polemika z uzasadnieniami prawa państwa do stosowania przemocy jest nieudana.

Co z tego zostaje?
Huemerowska idea oparcia się na powszechnie podzielanych intuicjach moralnych jest obiecująca. Większość ludzi patrzyłaby nieprzychylnym okiem na to, gdyby jednostki angażowały się w działania, w które angażuje się państwo. Stanowi to silny argument na rzecz uznania, że jednostki posiadają przynajmniej prima facie libertariańskie prawa jednostkowe, nasze intuicje moralne dotyczące tego, w jaki sposób regulowane winny być relacje między jednostkami, mają bowiem silnie libertariański kształt. Jak wskazuje wielu teoretyków libertarianizmu, etyka libertariańska jest powszechnie uznawana jako zasadniczo obowiązująca w relacjach interpersonalnych. Huemer trafnie wskazuje również, że fakt, iż nasze intuicje interpersonalne są silniejsze i mają szerszy zakres niż nasze intuicje polityczne, stanowi dobry powód, by dać im pierwszeństwo. Niemniej jednak istnieją inne możliwości wyjaśnienia siły i zakresu naszych różnych typów intuicji. Nawet jeśli Huemerowi nie udało się ostatecznie dowieść, że intuicje interpersonalne zawsze powinny przebijać intuicje polityczne, przedstawił on dobre powody by wierzyć, że tak jest. Ciężar dowodu leży po stronie zwolenników państwa – muszą oni pokazać, dlaczego państwu wolno robić rzeczy, których nie wolno robić zwykłym jednostkom.

Wszystkie zamieszczone na blogu teksty są bezpłatne. Jeżeli chciałbyś wesprzeć istnienie bloga, proszę o wpłaty na konto.

Santander Bank
31 1090 1447 0000 0001 0168 2461

paypal.me/stanwojtow