O uzasadnianiu libertarianizmu

W poświęconych libertarianizmowi tekstach, które pojawiały się na tym blogu, skupiałem się przede wszystkim na trzech problemach. Po pierwsze, próbowałem opisać kształt libertariańskiej etyki (której jądrem jest zasada autowłasności oraz prawo każdej osoby do pełnej kontroli nad sprawiedliwie zdobytą własnością). Po drugie, opisywałem postulowane przez libertarian formy ładu społeczno-politycznego – anarchokapitalizm oraz państwo minimalne. Po trzecie wreszcie, pokazywałem, w jaki sposób w ładzie libertariańskim można by rozwiązać problemy czy dostarczyć usługi, których rozwiązywaniem i dostarczaniem zajmuje się obecnie państwo. Niewiele miejsca poświęciłem jednak wątkowi uzasadniania filozofii politycznej libertarianizmu. Czytelnik miał prawo pomyśleć: „Ok, teraz już rozumiem, w co wierzą libertarianie. Na pewno jest to dość spójne. I być może jest to interesujące. Ale nie powiedziałeś, dlaczego ja powinienem w to wszystko wierzyć!”.

Dlatego w cyklu wpisów, które będą ukazywać się w najbliższym czasie, spróbuje przybliżyć czytelnikom, w jaki sposób libertarianie uzasadniają swoją filozofię polityczną. Pod pojęciem uzasadnienia libertarianizmu rozumiem każdą teorię, której celem jest dowiedzenie, że libertarianizm jest właściwą filozofią polityczną. Niezaznajomiony z teorią libertariańską czytelnik może być zaskoczony liczbą takich uzasadnień. Wydany w 2022 roku The Routledge Companion to Libertarianism poświęca 6 oddzielnych rozdziałów sześciu typom uzasadnień libertarianizmu: autorzy wskazują, że libertarianizm można uzasadniać, odwołując się do praw naturalnych, teorii kontraktariańskiej, etyki cnót, obiektywizmu Ayn Rand, a także przez odwołanie do takich kategorii jak wolność lub maksymalizacja dobrobytu. Te różne typy uzasadnień mają swe różne wersje. Z kolei poświęcona problemowi uzasadniania libertarianizmu praca zbiorowa z 2016 roku zatytułowana  Arguments for Liberty (polecam ją osobom zainteresowanym tematem, jest bowiem stosunkowo przystępna w lekturze) oprócz wymienionych wyżej typów prezentuje dodatkowo uzasadnienie intuicjonistyczne, kantowskie i rawlsowskie (sic!), a także uzasadnienie odwołujące się do moralnego pluralizmu. Daje to łącznie dziesięć uzasadnień (z których cześć ma podtypy), a przecież zbiory te nie wspominają o etyce argumentacji Hoppego, a także mniej znanych uzasadnieniach zaproponowanych przez Steinera, Kinsellę (uzasadnienie to zostało niedawno zdemolowane przez Łukasza Dominiaka) czy Lestera. Gdyby uwzględnić je wszystkie, doliczyć moglibyśmy się ponad dwudziestu uzasadnień libertarianizmu!

Dlaczego jest tak wiele uzasadnień libertarianizmu?
Tę mnogość uzasadnień może wydawać się niepokojąca. Dlaczego jest ich tak wiele? Profuzję uzasadnień można interpretować na wiele sposobów.

• Może być traktowana jako zaleta. Im więcej argumentów, tym lepiej (jak w przypadku dowodów w sprawie sądowej)! W tym ujęciu różne uzasadnienia mogłyby się wzajemnie wzmacniać. Mogłyby dochodzić do tych samych konkluzji innymi ścieżkami (tak jak różne zmysły mogą potwierdzać prawdziwość naszych postrzeżeń), mogłoby być również tak, że choć żadne z nich nie jest ostatecznie przekonujące, przekonująca jest jakaś ich kombinacja.
• Lub przeciwnie, wielość uzasadnień może być dowodem problemów libertarian: kolejne uzasadnienia powstają, gdyż wcześniejsze zawiodły.
• Libertariańska profuzja uzasadnień może być również wyrazem szerszego problemu: być może żadne z nich nie osiągnęło celu, jednak nie dlatego, że libertarianizm jest błędny, ale dlatego że sama idea uzasadniania poglądów etycznych jest problematyczna. Być może nie ma jednej obiektywnie właściwej etyki, a różne filozofie polityczne są zbudowane na różnych zestawach intuicji moralnych, które są przyjmowane bez uzasadnienia i jedynie wtórnie racjonalizowane. W tym ujęciu różni ludzie mieliby różne zestawy intuicji (prawdopodobnie zakodowane w drodze ewolucji i charakteryzujące się wariancją, tak jak inne cechy psychologiczne czy fizjologiczne) i w naturalny sposób grawitowaliby do filozofii politycznych, które najlepiej odzwierciedlają te intuicje.

Nie rozstrzygniemy tu tych problemów, są tak stare jak sama filozofia. Ważne, by zdawać sobie sprawę, że nie ma zgody nie tylko co do tego, która filozofia polityczna jest właściwa, ale również co do tego, jak można by określić, która jest właściwa, a także czy w ogóle da się to zrobić. Filozofia polityczna, która chce posiadać racjonalne uzasadnienie, stoi przed trudnym wyzwaniem, a klęska na tym obszarze może być oznaką problemów nie tylko tej filozofii, ale i całej idei uzasadniania poglądów moralnych.

Najważniejsze uzasadnienia libertarianizmu
W kolejnych wpisach przedstawię najważniejsze w moim przekonaniu uzasadnienia libertarianizmu. Omówię uzasadnienia zaproponowane przez:

• Murraya Rothbarda,
• Erica Macka,
• Roberta Nozicka,
• Michaela Huemera,
• Jana Narvesona,
• Hansa-Hermanna Hoppego,
• a także uzasadnienie konsekwencjalistyczne (proponowane między innymi przez Davida Friedmana).

Intuicyjny charakter etyki libertariańskiej
W tym miejscu – by wprowadzić czytelnika w problemy związane z uzasadnianiem libertarianizmu – powiedzieć chciałbym parę słów na temat intuicyjnego charakteru zasad libertariańskich. W późniejszym wpisie przedstawię zaproponowane przez Huemera intuicjonistyczne uzasadnienie libertarianizmu, tu chciałbym jedynie ogólnie dotknąć tematu intuicyjnego charakteru etyki libertariańskiej. Namysł nad uzasadnieniami warto zacząć od tych rozważań, taki sposób podchodzenia do libertarianizmu wydaje się bardzo naturalny. W istocie, większość libertarian, gdyby miała w jakiś sposób uzasadnić swoje przekonania etyczne, prawdopodobnie odwołałaby się do argumentacji tego typu. I jeśli się nad tym zastanowić, nie ma w tym nic dziwnego. Przykładowo, Norbert Slenzok – którego książkę niedawno recenzowałem – głęboko wierzy, że właściwym uzasadnieniem libertarianizmu jest etyka argumentacji Hansa-Hermana Hoppego. Załóżmy jednak, że ktoś przekonałby go, że Hoppe popełnił w swym rozumowaniu jakiś błąd, w związku z czym Slenzok uznałby, że etyka argumentacji jest błędna. Czy uznałby, że wobec tego wolno mordować i okradać innych ludzi? Oczywiście, że nie. Prawdopodobnie pozostałby przy swych libertariańskich poglądach (choć wierzyłby w nie może nieco mniej silnie), prawdopodobnie dlatego, że nadal wydawałby mu się one bowiem intuicyjnie właściwe. Innymi słowy, możemy postawić roboczą hipotezę, że większość libertarian intuicyjnie uważa etykę libertariańską za prawdziwą. Zgadza się to, jak się zdaje, ze świadectwami dotyczącymi tego, w jaki sposób większość z nich zostawała libertarianami. Otóż zapoznawszy się z libertariańskimi zasadami – przeważnie w postaci tak zwanej zasady nieagresji – je (bez żadnej dodatkowej argumentacji) za właściwą.

Podkreślenie intuicyjnego charakteru zasad libertariańskich jest istotne z tego względu, że czytelnik może postrzegać libertarianizm jako radykalną czy egzotyczną filozofię polityczną. W istocie jednak opiera się on na etyce, która wielu osobom wyda się naturalna, a nawet oczywista (jakieś stwierdzenie wydaje się nam oczywiste, gdy samo jego poprawne sformułowanie wydaje się wystarczające, by w nie uwierzyć). Jak wyjaśnia Huemer, libertarianizm to filozofia, która z nieradykalnych przesłanek etycznych dochodzi do radykalnych wniosków politycznych.

Kształt etyki libertariańskiej
Jak pamiętamy, etyka libertariańska opiera się na trzech fundamentalnych elementach:

• prawie każdej jednostki do dowolnego zarządzania swoim ciałem (zasada autowłasności),
• prawie każdej jednostki do dowolnego zarządzania sprawiedliwie zdobytą własnością,
• teorii własności wyjaśniającej, w jaki sposób można w sprawiedliwy sposób wejść w posiadanie dóbr materialnych.

Zwolennicy libertarianizmu – chcąc uzasadnić swą filozofię – muszą więc pokazać, że te trzy zasady są właściwe. Kształt etyki libertariańskiej zdaje się już na wstępie wskazywać, że szanse na realizację tego zadania są obiecujące: trzy elementy etyki libertarianizmu wydają się proste, tworzą spójną całość i zdają się posiadać intuicyjny powab.

Zasada autowłasności
Rozpocznijmy od prawa każdej osoby do zarządzania swoim ciałem. Cóż bardziej naturalnego niż przekonanie, że każdy jest właścicielem swojego ciała i powinien mieć prawo robić z nim, co tylko chce (o ile szanuje prawa innych)? Ci, którzy sprzeciwiają się temu prawu, muszą zgodzić się na o wiele mniej intuicyjne rozwiązanie, wskazujące, że inni ludzie mają pełne lub częściowe prawo do zarządzania naszymi ciałami. Jeżeli nie jesteś właścicielem swojego ciała, to znaczy, że inni ludzie mają do niego jakieś – częściowe lub całościowe – prawo własności. Nawet jeśli ktoś wierzy, że nasze prawo do zarządzania naszymi ciałami może być w jakichś sytuacjach naruszone (przykładem mógłby być pobór wojskowy w sytuacji, gdy zawodowe wojsko nie jest w stanie odeprzeć inwazji), wydaje się, że musi on przedstawić jakieś bardzo silne uzasadnienia dla takiego twierdzenia. Ciężar przedstawienia dowodu spoczywa na tych, którzy twierdzą, że nie jesteśmy prawowitymi właścicielami swych ciał.

Prawo do zarządzania sprawiedliwie zdobytą własnością prywatną
Również prawo do zarządzania sprawiedliwie zdobytą własnością wydaje się intuicyjnie właściwe. Wyobraź sobie, że ktoś skonstruował wędkę, wykorzystując do tego jakiś z występujących w obfitości w naturze materiałów (tym samym nie uniemożliwił innym skonstruowania podobnej wędki) i złowił dzięki niej również występujące obficie w naturze ryby. Następnie wymienił on te ryby na dobra, które w podobny sposób – nie naruszając niczyich praw i nie uniemożliwiając innym korzystania z zasobów – zdobyli inni. Czy osoba ta powinna mieć prawa zachować zarówno wędki, złowionych dzięki niej ryb i towarów zdobytych dzięki wymianie? Wydaje się, że powinna posiadać przynajmniej prima facie prawo do zachowania wszystkich tych dóbr (przez prawo prima facie rozumiem tu prawo, które wydaje się właściwe, choć nie zostało ono ostatecznie uzasadnione). Dlaczego ktoś miałby mieć prawo do dóbr, które jednostka stworzyła dzięki swojej pracy, nie odbierając innym osobom szansy na stworzenie takich dóbr (wędka i złowione dzięki niej ryby)? Dlaczego ktoś miałby mieć prawo do dóbr, które jednostka zdobyła, kupując je za dobra, które zdobyła dzięki ich produktywnej pracy, bez naruszania praw innych?

Zauważmy, że jeśli jednostka zgromadziła te dobra dzięki produktywnej pracy i wymianie (zamieniając złowione dzięki skonstruowanej przez siebie wędce ryby na zebrane przez innych owoce), to swoimi działaniami nie tylko nie pogorszyła sytuacji innych, ale ją polepszyła. Dowodem na to polepszenie jest fakt, że osoby te dokonywały z nią wymiany – a więc uznawały, że cenią ryby, które od niej dostają, bardziej niż owoce, które jej dają. Jeśli ktoś nauczył się opatrywać rany i świadczy usługę opatrywania ran (i wzbogaca się, świadcząc ją), to dzięki jego działaniom inni ludzie znajdują się w lepszej sytuacji, niż gdyby nie świadczył tej usługi. Nie tylko nie odbiera niczego innym, ale przeciwnie, daje im coś, coś, co cenią oni bardziej niż pieniądze, którym to coś opłacają.

Tak jak było w przypadku ­własności ciał, być może jesteśmy w stanie wymyślić sytuacje, w których uznalibyśmy, że jednostka nie ma bezwarunkowego prawa do zachowania tych dóbr. Wyobraźmy sobie, że ktoś zgromadził dużą ilość jedzenia, a inna osoba zgubiła się w lesie i umiera z głodu. Można argumentować, że posiadacz tych zasobów winien podzielić się ich częścią, by osoba ta nie zmarła z głodu (choć jak się zdaje, wygłodniały wędrowiec powinien później – jeśli ma ku temu możliwość – oddać to, co otrzymał). Ale zasadniczo, w typowej sytuacji, w której nikt w wyniku serii niefortunnych zdarzeń nie umiera z głodu, ktoś, kto dzięki produktywnej pracy i wzbogacających innych wymianom zgromadził pewne zasoby, powinien mieć przynajmniej prima facie prawo do ich zachowania.

Wydaje się to tym bardziej sensowne, jeśli weźmiemy pod uwagę, że własność zdaje się silnie powiązana z wolnością. Wszystko, co robimy na świecie, wymaga korzystania z dóbr materialnych i jeśli ktoś odbiera nam dobra, które wyprodukowaliśmy lub zdobyliśmy dzięki wymianom, ogranicza naszą wolność. Powoduje, że nie możemy żyć tak, jak chcielibyśmy żyć. Jeśli z dostępnego wszystkim ludziom drewna wykonałem narzędzie, a ktoś, kto chce mi je odebrać, ogranicza moją wolność. Jednak ja, posługując się tym narzędziem i broniąc go przed odebraniem mi go, nie ograniczam jego wolności: narzędzie to pojawiło się na ziemi dzięki mojej pracy, jest „częścią mojego działania”. Podobnie jak w przypadku prawa do własnego ciała, wydaje się, że ciężar dowodu spoczywa na tych, którzy chcieliby argumentować, że wolno nam odbierać jednostce własność, niż na tych, którzy twierdzą, że jednostka ma prima facie prawo do ich zachowania.

Prawo do zawłaszczania niczyich zasobów
I wreszcie, libertariańska teoria wskazująca, w jaki sposób możemy wchodzić w posiadanie własności – a przynajmniej wersja uwzględniająca tak zwana klauzulę Locke’a, które wskazuje, że zawłaszczając, nie powinniśmy pogarszać sytuacji innych – została zaprojektowana w sposób czyniący ją intuicyjnie sensowną. Z jednej strony daje ona jednostkom prawo do zawłaszczania zasobów świata zewnętrznego w celu użycia ich do produktywnej działalności koniecznej do przetrwania i rozkwitania. Trudno wyobrazić sobie, by jednostki nie miały takiego prawa (przynajmniej prima facie). Z drugiej strony jest zaprojektowana tak, że powoduje, iż to zawłaszczanie pozostawia innym ludziom możliwość zaangażowania się w takie zawłaszczanie. Wbudowana w tę teorię zasadę, że zawłaszczający musi zmieszać pracę z ziemią, ogranicza ilość ziemi, który może zawłaszczyć jednostka, a różne wersje klauzuli Locke’a zapewniają, by takie zawłaszczanie nie pogarszały sytuacji innych w inny sposób (na przykład przez uniemożliwienie mu ruchu, zawłaszczanie zasobów koniecznych do przeżycia i tak dalej). Tak więc, jeśli jednostki trzymają się zasad sprawiedliwości nabywania, są w stanie wejść w posiadanie zasobów w sposób, który nie pogarsza w żaden oczywisty sposób sytuacji innych, a jeśli tak, to można wierzyć, że powinny mieć prima facie prawo do zatrzymania tych zasobów, a także owoców pracy, którą wykonują z ich wykorzystaniem. Również prawo jednostek do dowolnego transferowania sprawiedliwie zdobytych dóbr wydaje się intuicyjnie sprawiedliwe: skoro jednostka miała prawo zawłaszczyć dobro i je w pełni kontrolować, powinna mieć prawo przekazać tytuł własności doń komu tylko chce.

Całość silniejsza niż suma części
Wskazawszy, że wszystkie trzy libertariańskie zasady wydają się intuicyjnie sensowne, warto zauważyć, że ich kombinacja również posiada intuicyjny powab będący czymś więcej niźli tylko sumą części. Teoria ta proponuje wizję, w ramach której jednostki chronione są silnymi prawami (do ciał i własności) pozwalającymi im realizować ich wizję życia i dążyć do wartości, które uważają za słuszne, a równocześnie żyć w zgodzie z innymi jednostkami w świecie charakteryzującym się ograniczoną ilością zasobów. Otoczona ochronnym pancerzem (czy polem siłowym) libertariańskich praw jednostka ma pełną kontrolę nad swoim życiem, a równocześnie ma prawo korzystać z zasobów koniecznych dla jej przetrwania. Równocześnie, co ma kluczowe znaczenie, teoria ta – chroniąc prawa jednostek i dając im możliwość kontrolowania własności – tworzy możliwość zarówno do szeroko zakrojonej produktywnej współpracy między jednostkami, jak i do wszystkich innych form dobrowolnych relacji. Chronione prawami jednostki nie są skazane na życie w samotności i atomizacji, ale mogą tworzyć najróżniejsze formy relacji społecznych.

Jak można polemizować z libertarianizmem?
Polemika z tak zarysowaną etyką może przebiegać zasadniczo na cztery sposoby:

• można odrzucać przekonanie, że ludzie mają prawo do swoich ciał,
• można odrzucać przekonanie, że ludzie mają prawo do zachowania sprawiedliwe zdobytej własności,
• można odrzucić przekonanie, że libertarianie dobrze opisali zasady sprawiedliwego wchodzenia w posiadanie własności,
• można zgodzić się na jakąś formę trzech libertariańskich zasad, ale wskazywać, że zasady te mogą być zawieszone, gdy wymaga tego dobro innych osób czy jakieś ważny projekt społeczny.

Całkowite odrzucenie idei libertariańskich skazuje drugą stronę sporu na odrzucenie idei, że ludzie mają prima facie praw do swych ciał, własności i do zawłaszczania zasobów zewnętrznych. Oznaczałoby konieczność twierdzenia, że zarówno ludzkie ciała, jak i wszystkie dobra – te istniejące naturalnie, jak i te wyprodukowane przez jednostki – znajdują się w stanie wspólnego posiadania i muszą być następnie rozdysponowane, na przykład na drodze głosowania czy w odniesieniu do jakichś wykoncypowanych zasad sprawiedliwości. Takie teorie wydają się silnie kontrintuicyjne i wymagają o wiele silniejszych dowodów niż teorie zostawiające miejsce dla naturalnych praw jednostek. Dodatkowym problem jest tu fakt, że wdrażanie tych teorii wymaga powołania do życia wielkich organizmów państwowych mających prawo do kontrolowania każdego aspektu życia jednostek. Ekonomia uczy nas, że takie wielkie organizacje państwowe mają tendencję do uwalniania się spod kontroli społecznej i realizowania interesów osób nimi zarządzających. Teorie te potencjalnie stoją w sprzeczności z dwoma trendami, które w dużej mierze ukształtowały współczesną refleksję filozoficznopolityczną: szeroko rozumianym indywidualizmem i obawą przed autorytaryzmem i totalitaryzmem.

Z drugiej strony uznanie, że ludzie mają prima facie prawo do swoich ciał i własności, ale prawa te mogą być w pewnych sytuacjach zawieszone, zdaje się oddawać pole libertarianom. Po pierwsze, takie ujęcie wskazuje, że jakaś forma etyki libertariańskiej winna być częścią każdego sprawiedliwego systemu społeczno-politycznego i że jedynie w pewnych sytuacjach mogą wystąpić warunki, które zezwalają na działania wbrew tej etyce, co ułatwia argumentację libertarian. Ciężar przedstawienia dowodu ewidentnie spoczywa tu po stronie tych, którzy chcą ograniczać prawa jednostek. Co więcej, ci, którzy chcą argumentować, że w pewnych sytuacjach wolno naruszać prawa jednostek, stają przed poważnymi problemami: muszą (1) dokładnie określić, rozwiązanie jakich problemów społecznych pozwala na łamanie praw jednostek, (2) dowieść, że instytucja powołana do rozwiązywania tych problemów będzie chciała i potrafiła się z nimi uporać i (3) że zyski z tym związane będą wyższe niż koszt w postaci naruszeń praw jednostek i ryzyka związanego z możliwym niepowodzeniem tego przedsięwzięcia. Przyjęcie takiego schematu argumentacji (zakładamy, że prawa libertariańskie obowiązują prima facie, ale pokazujemy, że w określonych sytuacjach i kontekstach mogą być zawieszone) oznacza ryzyko, że wskazanie jakichś błędów czy luk w tego typu argumentacji wiązać będzie się z koniecznością udzielenia poparcia teorii libertariańskiej.

Ostatecznie wiec, przeciwnicy libertarianizmu albo muszą pozbyć się w ogóle silnych praw jednostek, albo dokładnie określić zasady, na jakich można te prawa naruszać, by osiągnąć jakiś ważny cel społeczny. Pierwsze rozwiązanie jawi się jako silnie kontrintuicyjne, drugie jako niezwykle trudne – wymaga skonstruowania bezstronnego systemu mierzenia i ważenia użyteczności społecznej, systemu bardzo dokładnego przewidywania konsekwencji określonych polityk społecznych i wreszcie zaprojektowania aparatu wdrażającego te polityki w taki sposób, by nie sprzeniewierzył się narzuconym mu celom. Ostatecznie więc wydaje się, że przystępując do procesu uzasadniania, libertarianizm startuje z bardzo dobrej pozycji.

Wszystkie zamieszczone na blogu teksty są bezpłatne. Jeżeli chciałbyś wesprzeć istnienie bloga i przyczynić się do promocji idei wolnościowych, proszę o wpłaty na konto.

Santander Bank
31 1090 1447 0000 0001 0168 2461