Pod pojęciem użyteczności rozumieć należy ilość szczęścia czy przyjemności (w najszerszym rozumieniu tych słów), którą dana osoba odczuwa z związku z jakimś działaniem lub stanem. Jeśli kupuję i zjadam posiłek, zwiększam swoją użyteczność, gdyż niweluje negatywne dla mnie uczucie głodu. Jeśli posiłek jest nie tylko sycący, ale i smaczny, moja użyteczność wzrasta jeszcze bardziej. Jeśli pracuję i zarabiam pieniądze, zwiększam swą użyteczność, gdyż posiadanie pieniędzy daje mi możliwość zaspokojenia moich potrzeb materialnych.
Teoria mówiąca o możliwości interpersonalnego porównywania użyteczności (IPU) stworzona została po to, by móc wydawać oceny na temat zmian użyteczności nie tylko pojedynczych osób, ale i całych grup jednostek. Jest to konieczne, by móc oceniać wpływ różnych polityk na dobrostan społeczeństwa. Jeżeli IPU nie jest możliwe, nie jest możliwe agregowanie użyteczności większych grup społecznych, co oznacza, że nie jest możliwe wydawanie niesubiektywnych sądów na temat tego, która z dwóch sytuacji gospodarczych jest lepsza dla społeczeństwa. W efekcie, nie byłaby możliwa ocena, czy dana polityka jest ekonomicznie korzystna, czy nie. Wszystko, co moglibyśmy powiedzieć, to to, że dana polityka polepszy sytuacje jednych i pogorszy sytuację innych. Jak widać, stawka jest wysoka.
Rozpocznijmy od prostego przykładu. Wyobraźmy sobie politykę, w wyniku której obie osoby, na które składa się minispołeczeństwo, znalazły się w lepszej sytuacji (ich użyteczność się zwiększyła). Taka sytuacja może być efektem tego, że państwo (uznajmy dla uproszczenia, że użyteczności państwa nie bierzemy pod uwagę) zdecydowało się oddać obywatelom część swoich dóbr. Zarówno A, jak i B otrzymali od państwa kawałek ziemi. Użyteczność A wzrosła, użyteczność B wzrosła. Możemy powiedzieć, że ponieważ wzrosła użyteczność wszystkich jednostek składających się na społeczeństwo, wzrosła użyteczność całego społeczeństwa.
(W istocie – kwestię tę w tym miejscu pomijam – sprawa jest o wiele bardziej skomplikowana. Mimo że obie strony mają więcej, jedna z nich może uznać, że straciła na tej polityce. Zwiększenie użyteczności u B może bowiem powodować spadek użyteczności A. A może nienawidzić B i życzyć mu źle albo bać się, że zyski B obrócą się przeciw niemu. Jeśli ów spadek użyteczności A w wyniku polepszenia sytuacji B będzie większy niż wzrost użyteczność A wynikający z poprawienia jego sytuacji, wprowadzenie tej polityki nie mogłoby być uznane za korzystne dla społeczeństwa. Państwo musiałoby zapytać A i B, czy zgadzają się na taką politykę, i dopiero zgoda obu stron byłaby dowodem na zwiększenie użyteczności społecznej. Jest to powód, dla którego nie mamy prawa mówić – jak robił to np. Rothbard, a za nim Jakub Bożydar Wiśniewski – że wymiana rynkowa między dwoma stronami zwiększa użyteczności społeczeństwa złożonego z więcej niż dwóch osób. To prawda, że zawsze gdy A i B wymieniają się między sobą, ich użyteczność ex ante rośnie. Ale ponieważ wzrost użyteczności A i B może oznaczać spadek użyteczności C, nie możemy automatycznie uznać, że wymiana między A i B jest korzystna dla całego społeczeństwa).
Wyobraźmy sobie teraz inny przykład. Państwo zabiera jakąś sumę pieniędzy A i przekazuje ją B. Ponieważ A nie chciał dobrowolnie oddać swych pieniędzy, możemy zakładać, że zanotował stratę użyteczności (każde działanie, do którego podmiot musi być przymuszony, wiąże się ze stratą użyteczności). B zanotował wzrost użyteczności. Jak zmieniła się użyteczność społeczna?
(1) Jedna z odpowiedzi na to pytanie mogłaby brzmieć: w ogóle się nie zmieniła. Jeśli zabraliśmy jednej osobie 1000 zł i daliśmy je drugiej (przypomnijmy, że nie bierzemy państwa pod uwagę), społeczeństwo nadal ma tyle samo pieniędzy. Jeśli na stole leżą dwa półmiski i z jednego przełożymy jeden owoc na drugi, na stole nadal będzie tyle samo owoców.
(2) Druga odpowiedź mogłaby brzmieć – to zależy. Problem związany z odpowiedzią (1), polega na tym, że utożsamia ona ilość pieniędzy z użytecznością. Pieniądze dają szczęście, ale relacja między ilością pieniędzy a ilością szczęścia nie jest liniowa. Jest również zależna od psychicznej sytuacji, w której znajduje się podmiot. I dalej, pieniądze są tylko jednym z wielu czynników, który ma wpływ na czyjeś szczęście. Nie jest więc tak, że odebranie pieniędzy jednej osobie i przekazanie drugiej pozostawia zagregowaną użyteczność niezmienioną. Najczęściej rozważanym w tym kontekście przykładem jest sytuacja, w której odbieramy niewielką sumę pieniędzy bardzo bogatej osobie i przekazujemy je komuś, kto znajduje się na skraju nędzy. Wyobraźmy sobie milionera, który ma na koncie ponad 100 milionów złotych. Gdybyśmy odebrali mu 1000 złotych, jego użyteczność – bez wątpienia – by zmalała. Nie byłaby to jednak wielka strata. Parę dni temu milioner ten kupował kolejny sportowy samochód do swej kolekcji. Tuż przed podpisaniem umowy, sprzedawca poinformował go, że zrobił błąd w wycenie i że cena samochodu wynosi nie 1500000, ale 1501000 złotych. „Nie ma problemu” – odpowiedział milioner i podpisał umowę. Z jego słów możemy wywnioskować, że strata 1000 złotych nie była dla niego traumatycznym przeżyciem. Wyobraźmy sobie teraz biedaka, który żyje na krawędzi nędzy. Nagle otrzymuje on od kogoś 1000 złotych. Jego radość jest ogromna. Ów tysiąc złotych pozwala mu kupić ciepłe buty na zimę dla jego dziecka. Wykupić lekarstwo, na które wcześniej nie miał pieniędzy. Kupić też kwiaty dla żony, która – przytłoczona kłopotami finansowymi – jest na skraju załamania nerwowego. A przecież wydał dopiero 500 złotych! Za resztę może zrobić – pierwszy raz od pół roku – porządne zakupy spożywcze w supermarkecie. Tysiąc złotych może naprawdę uczynić kogoś szczęśliwym. W tym momencie nasuwa się proste pytanie: czy biedny człowiek, otrzymując tysiąc złotych, zyskał więcej użyteczności, niż stracił jej milioner, któremu tysiąc złotych utracił? (Podkreślmy, że nie pytamy w tym momencie, czy jest moralnie uzasadnionym, by zabrać 1000 złotych milionerowi i dać biednemu, ani czy takie działanie miałoby dobre, czy złe konsekwencje społeczne). Intuicyjna odpowiedź większość osób brzmiałaby: biedak zyska więcej, niż straci bogacz.
Teoria, którą często przywołuje się w tym kontekście, to teoria malejącej krańcowej użyteczności dóbr. Mówi ona, w największym skrócie, że każda kolejna jednostka danego dobra ma dla nas mniejszą wartość niż poprzednia. Przykładowo, gdy umieramy z pragnienia, pierwszy litr wody ma dla nas niemalże nieskończoną wartość. Drugi litr – który pozwoli nam przeżyć kolejne dni – jest dla nas nadal niezwykle cenny, ale mniej cenny niż pierwszy litr wody. Kolejne litry mają dla nas nadal dużą, ale coraz mniejszą wartość. Jeśli mielibyśmy – jak ma to miejsce we współczesnym zachodnim świecie – niemal nieograniczony dostęp do wody, wartość jednego jej litra byłaby dla nas zaniedbywalnie mała (możemy np. użyć kilkaset litrów wody na podlewanie trawnika).
Taką samą analizę zastosować można do innych dóbr, także do pieniędzy. Dla kogoś, kto zarabia tysiąc złotych miesięcznie, tysiąc złotych to kwestia życia i śmierci. Drugi tysiąc jest już mniej cenny, ale nadal niezwykle wartościowy – to kwestia bycia najedzonym i zdrowym. Trzeci tysiąc jest mniej warty, ale – znów – bardzo cenny. Pozwala na drobne przyjemności, na oszczędność, na planowanie przyszłości. A co z tysięcznym tysiącem? Jest cenny, pieniądze nie leżą na ziemi, ale jest o wiele mniej cenny niż tysiąc pierwszy, drugi czy trzeci. O ile mniej cenny? To zależy od okoliczności i prywatnych wartościowań danej osoby. Możemy jednak przypuszczać, że w przypadku milionera różnica między użytecznością, którą przynosi pierwszy i tysięczny tysiąc jest ogromna. Skoro więc kolejny tysiąc jest niewiele wart dla milionera, ale ogromnie wart dla biedaka, możemy uznać, że transfer pieniędzy od milionera do biedaka (nie biorąc pod uwagę innych czynników) zwiększy społeczną użyteczność. Odpowiedź na nasze pytanie brzmiałaby więc: zabieranie bardzo bogatym i przekazywanie bardzo biednym (jeśli nie wiązałoby się z dodatkowymi komplikacjami) może zwiększyć społeczną użyteczność.
(3) Trzecia odpowiedź na to pytanie brzmi: nie wiemy, w jaki sposób zmieniła się społeczna użyteczność. Lub, by wyrazić to samo stwierdzenie jeszcze silniej: nie ma czegoś takiego jak społeczna użyteczność. Nie ma, gdyż nie jesteśmy w stanie porównywać i agregować zmian użyteczności różnych osób. Dlaczego nie? Jedna z możliwych odpowiedzi na to pytanie brzmi: a jak chciałbyś uzasadnić, że możemy to robić? Dochodzimy tu do sedna problemu z IPU. Możliwość dokonywania IPU jest tak naprawdę założeniem, które musimy przyjąć, by móc oceniać różnego rodzaju polityki społeczne. Nie jesteśmy w stanie dowieść prawdziwości tego założenia. Większość z nas odpowiedziałaby, że biedak zyska więcej na dodatkowym tysiącu niż bogacz straci, ale co z tego? Fakt, że wiele osób uznaje jakieś twierdzenie za prawdziwe, nie jest dowodem na jego prawdziwość. Fakt, że wiele osób podziela jakąś subiektywną opinię, nie czyni jej obiektywną. To, że zewnętrznemu obserwatorowi wydaje się, że bogacz straciłby mniej, jest tylko jego prywatną opinią.
(a) Po pierwsze, nie siedzi on w głowie bogacza i biedaka i nie może mierzyć zmian ich użyteczności. Z faktu, że kolejna jednostka dobra przynosi bogaczowi mniejszą użyteczność, nie możemy wywnioskować, ile tej użyteczności mu przynosi. Nie istnieje żadna obiektywna miara użyteczności.
(b) Po drugie, nawet gdyby udało nam się określić, ile dana rzecz przynosi użyteczności konkretnej osobie, nie znaczyłoby to, że możemy uznać, że 10 jednostek użyteczności A = 10 jednostek użyteczności B. Nie istnieje jedna, uniwersalna miara użyteczności. Być może moje niewielkie cierpienie jest większe o sto tysięcy razy od twojego wielkiego cierpienia. Być może mój olbrzymi zysk jest mniejszy milion razy od twojego niewielkiego zysku. Nie wiadomo. Wszystko to są pozbawione jakichkolwiek naukowych podstaw spekulacje.
Podsumowując, użyteczności nie da się ani mierzyć, ani porównywać.
Jedna z metod obejścia tego problemu mogłaby polegać na przeniesienie sporu z poziomu filozoficznie rozumianej użyteczności na poziom biologicznych reakcji. Zwolennik IPU może sugerować, że wielkość zmian użyteczności możemy zaobserwować, monitorując czyjeś biologiczne reakcje (np. wyrzut hormonów lub wzmożoną aktywność jakichś części mózgu). Wydaje się to jednak ślepą uliczką. Wymagałoby bowiem przedstawienia dowodu, że zmiany użyteczności manifestują się właśnie w taki, a nie inny sposób. Takiego dowodu przedstawić nie można, gdyż użyteczność jest bytem, który manifestuje się na innym obszarze rzeczywistości niż fizjologiczne reakcje z nią związane. Przyjęcie, że zmiany w użyteczności są równoległe względem zmian w fizycznych stanach organizmu byłoby po prostu przyjęciem jeszcze jednego niedowiedzionego założenia, nie zaś dowiedzeniem tego, co miało być dowiedzione.
Rozwiązanie (1) możemy odrzucić jako niesatysfakcjonujące. Spór toczy się więc między rozwiązaniem (2) a (3). Rozwiązanie trzecie – utylitarny agnostycyzm (lub inaczej: niewiara w istnienie użyteczności społecznej) wydaje się właściwe z naukowego (ekonomicznego) punktu widzenia. Można jednakże argumentować, że IPU nie jest narzędziem ekonomicznym, ale narzędziem należącym do obszaru teorii moralnej. Na ekonomiczny argument „IPU jest niemożliwe”, odpowiedzieć można „jak to niemożliwe, skoro dokonujemy IPU cały czas”. Za każdym razem, gdy podejmujemy decyzję, czy zrobić coś dla jednej osoby, a nie dla drugiej, dokonujemy interpersonalnego porównania użyteczności. To prawda, że nasz wybór opiera się na naszych intuicjach moralnych, dlaczego jednakże polityka społeczna nie miałaby się odwoływać właśnie do tych intuicji? (Zwolennik intuicjonizmu mógłby powiedzieć – musi się na nich opierać, bo intuicje moralne to wszystko, co mamy.) To prawda, że nie jesteśmy w stanie przedstawić żadnego naukowego dowodu, że lepiej dać 1000 zł biedakowi niż miliarderowi, ale nie potrafimy przedstawić też dowodu, że nie powinno się zabijać. Wszyscy (prawie wszyscy) wiemy, że nie powinno się mordować. Wszyscy (prawie wszyscy) wiemy, że 1000 zł przyniesie większą korzyść biednemu niż milionerowi. Oba poglądy można więc przyjąć za właściwe. Antyutylitarysta mówi, że by oceniać poziom cierpienia i radości, konieczne jest posiadanie niemożliwej do skonstruowania aparatury, więc nie możemy ich oceniać, a przecież wystarczy do tego jedynie empatia. Oczywiście, z poglądu, że 1000 zł bardziej pomoże biednemu, nie wynika jeszcze, że należy je zabrać milionerowi, ale stanowi to już jakiś punkt wyjścia.
W jaki sposób przeciwnik tezy o możliwości IPU może osłabić moralny argument na rzecz porównywania użyteczności? Jedna z możliwości polega na analizie przypadków, które nie są tak wyraziste jak ten, który omawialiśmy. Pokazaliśmy problem milionera, który nie ma co robić z pieniędzmi, i biedaka żyjącego na skraju nędzy. Nędza biedaka zalśniła ciemnym blaskiem i przyćmiła przyjemności bogacza. Ale co, jeśli porównamy ze sobą dwie osoby, z których jedna jest tylko trochę bogatsza od drugiej i zaproponujemy transfer od bogatszej do biedniejszej? W takiej sytuacji teoretyczny sprzeciw wobec IPU będzie tak samo istotny jak wcześniej, równocześnie zaś moralne intuicje w istotny sposób osłabną. Twierdzenie, że ktoś, kto ma sto tysięcy, cieszy się z kolejnego tysiąca mniej niż ktoś, kto ma 99 tysięcy wydaje się w sposób oczywisty bezzasadne. Skąd mielibyśmy wiedzieć, jak bardzo obie osoby cieszą się z kolejnego tysiąca? A co w sytuacji, gdy A ma 120 tysięcy, a B 80 tysięcy? Gdy A ma 50 tysięcy, a B 25 tysięcy? A 15 tysięcy, B 10 tysięcy? I tak dalej. Gdy analizujemy tę kwestię od tej strony (nie wychodzimy od granicznego przypadku milionera i biedaka, ale podobnych sobie ludzi) nie mamy praktycznie żadnych argumentów na poparcie naszej tezy.
Nasze wnioski mogą być odmienne zależnie od tego, z której strony rozpoczniemy naszą wędrówkę. Gdy zaczęliśmy od przypadku milionera i biedaka, IPU wydało nam się czymś normalnym, oczywistym. Gdy zaczynamy od dwóch ludzi, którzy mają podobną ilość pieniędzy, wydaje się czymś dalece wątpliwym. Zauważmy jednak, że w obu przypadkach stosujemy tę samą zasadę. Jeśli nie potrafimy mierzyć użyteczności w drugim przypadku (dwóch osób o podobnych zarobkach), jak możemy twierdzić, że potrafimy ją zmierzyć w pierwszym (milionera i biedaka)? A co, jeśli ktoś nie dba pieniądze, jeśli ważniejsze są dla niego proste przyjemności? Jeśli jest ascetą, który odrzucił doczesne dobra? Co, jeśli ktoś ma wiele, ale bardzo cierpi (duchowo, psychicznie, w inny sposób) i pieniądze pozwalają mu trochę to cierpienie zmniejszyć? Gdy ktoś zaplanował sobie, że sensem jego życia jest bycie milionerem i tylko gromadzenie bogactw daje mu radość? A co, jeśli osoba, której mielibyśmy pomóc, jest kimś złym, a osoba, której mielibyśmy zabrać pieniądze kimś dobrym (czy cierpienie złego liczy się tak bardzo jak cierpienie dobrego?) – czy mamy obowiązek pomagać ludziom, którzy należą do kultury, która chce naszą kulturę podbić? I kto jest w stanie oceniać, kto jest zły, a kto dobry?
Wydaje się więc, że możemy sformułować następujący wniosek: na poziomie teoretycznym czy ekonomicznym IPU jest zawsze nieprawomocne, jest niemożliwym do dowiedzenia założeniem. Na poziomie moralnym, IPU wydaje się niekontrowersyjne tylko w bardzo nietypowych, skrajnych sytuacjach. Im bliżej typowych sytuacji, tym wiara w sensowność (moralną, nie ekonomiczną) IPU jest coraz słabsza. Z tego wniosku możemy z kolei wyciągnąć dwa kolejne, odmienne wnioski. Pierwszy jest taki, że IPU jest sensowne tylko w skrajnych sytuacjach, drugi jest taki, że nie działa w żadnych. Oczywiście, to, że ktoś nie potrafi dowieść, że spadek czyjejś użyteczności był niewielki i że został zrównoważony wzrostem użyteczności innej osoby, nie oznacza, że nie może on postulować takiego transferu. Może to robić. Nie może jednakże twierdzić, że w wyniku tego transferu polepszyła się społeczna użyteczność. Atak na IPU nie obala więc zasadności polityk redystrybucyjnych, obala jedynie jedno z ich uzasadnień. Bez IPU zwolennik redystrybucji musi odwołać się do emocji (czy sądów moralnych), dzięki IPU mógł te emocje wzmacniać naukowym, racjonalnym wywodem.
Nie jedź na gapę!
Wszystkie zamieszczone na blogu teksty są bezpłatne. Jeżeli chciałbyś wesprzeć istnienie bloga i przyczynić się do promocji idei wolnościowych, proszę o wpłaty na konto.
Bank Zachodni WBK
31 1090 1447 0000 0001 0168 2461
Bardzo ciekawy i dobrze napisany tekst, Stachu!
A teraz moja wątpliwość:
„Przyjęcie, że zmiany w użyteczności są równoległe względem zmian w fizycznych stanach organizmu byłoby po prostu przyjęciem jeszcze jednego niedowiedzionego założenia, nie zaś dowiedzeniem tego, co miało być dowiedzione.”
Wydaje mi się, że stawiasz tutaj konieczność dowodzenia na głowie – moim zdaniem to najpierw Ty musisz udowodnić, że jest tak, jak sugerujesz, czyli, że: „użyteczność jest bytem, który manifestuje się na innym obszarze rzeczywistości niż fizjologiczne reakcje z nią związane.”
Jak zaobserwowałes ten „inny obszar rzeczywistości” o którym tu piszesz i jak on sie przejawia? Dopóki tego nie udowodnisz, to Ty stawiasz wątpliwe założenie, a nie osoby stwierdzające że jedyne co obserwujemy to stany fizjologiczne oraz związane z nimi zachowania (wypowiedzi, czyny) ludzi.
Dlaczego ja mam obalać tezę, że „użyteczność manifestuje się poprzez wyrzut określonego hormonu” (nazwijmy ten pogląd serotoninizmem), a nie musi jej dowodzić ten, kto ją przedstawia? Równie dobrze mógłbym twierdzić, że użyteczność manifestuje się tym, że ktoś ma temperaturę.
Użyteczność jest raczej heurystycznym konceptem, który pozwala nam wyjaśnić, dlaczego ludzie działają. Działają, bo chcą znaleźć się w lepszej sytuacji. I teraz, wydaje mi się, że oni sami mogą ocenić, co konstytuuje dla nich „lepszą sytuację” i nie może, z definicji, tego zrobić za nich nikt inny. Ty musiałbyś pokazać, że zawsze gdy komuś zwiększa się użyteczność, zwiększa mu się poziom hormonu. Ale nawet wtedy nie byłaby to, oczywiście, żadna uniwersalna miara użyteczności. Z faktu, że mojemu wzrostowi użyteczności U towarzyszy wyrzut hormonów H i twojemu wzrostowi u towarzyszy wyrzut h, nie wynika, że nasze użyteczności są porównywalne. Np. ten sam wyrzut może towarzyszyć mi, gdy napisałem książkę i tobie, gdy wziąłeś amfetaminę. I co z tego wynika? Skąd wiemy, że istnieje jakaś relacje między moim U i H i twoim u i h?
„Skąd wiemy, że istnieje jakaś relacje między moim U i H i twoim u i h?”
No w tym momencie zdaje się podważasz jakby podstawowe założenie współczesnej nauki o przydatności empirycznej obserwacji korelacji dwóch zmienych i możliwości naukowego wykluczenia wpływu ztrzeciej zmiennej oraz filozoficzne założenie, że stałą, powtarzalna korelacja między zmiennymi świadczy o wystepującej między nimi relacji przyczynowo-skutkowej.
Np. przyłożenie siły do ciałą koreluje z wprawieniem tego ciała w ruch i zgodnie z teorią empiria pokazuje, że kierunek, przyśpieszenie i dystans przemieszczenia się ciałą daja się przewidywac i przewidywania okazują się poprawne. Wniosek jest taki, że istnieje relacja przyczynowo-skutkowa między przyłożeniem siły a ruchem ciała.
Dlaczego nie można podobnego wnioskowania poprowadzić wobec natężenia aktywności neuronów/hormonu etc. a zachowaniem (deklaracja na temat użyteczności) ze strony badanego? Czego nie widze, a jest czynnikiem uniemożliwiającym powiązanie tych dwóch rzeczy? Co czyni – poza oczywiście tym, że jak dotąd raczkujemy w technikach obrazowania aktywności mózgu – niemozliwym takie wnioskowanie?
Nie o chodzi o to, że podważam relację między U i H.
Podważam to, że z faktu, że z wzrostem U skorelowany jest wzrost H wynika, że wszyscy mamy taką samą zdolność do odczuwania U, bo poziomy H się u nas nie różnią.
Z faktu, że uwolniło mi się ileś jednostek H nie można wnioskować, że związane było to z określoną ilością jednostek U. Może być tak, że wzrostowi użyteczności zawsze towarzyszy jakiś symptom organiczny, ale nie możemy mierząc tego symptomu, mierzyć wielkości U, bo nie wiemy, jaka jest między nimi relacja. Po prostu użyteczności nie da się mierzyć.
Jak ktoś mówi – mierzmy użyteczność przez mierzenie hormonów, to nie pokazuje, że użyteczność da się mierzyć poziomem hormonów, ale że on ma zamiar tak robić. Musielibyśmy potrafić mierzyć U, mierzyć H i wtedy moglibyśmy zobaczyć, jaka jest między nimi relacja.
Wyobraź sobie to tak. Masz dwie zmienne: p i q. Potrafisz mierzyć oddzielnie poziom p i g. Okazuje się, że jest między nimi korelacja. Pozwala ci to wobec braku możliwości mierzenia p w danym momencie (np. nie masz aparatu), mierzyć je przez mierzenie q. Ale możesz to robić, bo mogłeś mierzyć p i q oddzielnie.
A tutaj proponujesz coś takiego. Mamy p i q. Nie umiemy mierzyć p, umiemy mierzyć q. Dostrzegamy, że je korelacja – gdy zwiększa się p, zwiększa się q. Ale ci, którzy raportują ci o wzroście p nie mówią, o ile się zwiększyło, tylko że się zwiększyło (ordynalność nie kardynalność). I z tego chcesz wnioskować, że p jest miarą q. Ale nie jest miarą, bo nie wiemy, jaka jest między nimi relacja.
Okej, tak sądziłem, że o to Ci chodzi.
„Z faktu, że uwolniło mi się ileś jednostek H nie można wnioskować, że związane było to z określoną ilością jednostek U.”
Możliwe, że to stawia zatem po prostu nowe, wymagające dalszej redukcji problemu, pytanie: co dokłądnie odpowiada za „interpretację” przez nasze mózgi wyzwolonych ilości H. Jeśli uznajemy, że jest tylko świat fizycznych oddziaływań i nie ma żadnego świata niematerialnego (duchowego) to musi być możliwe odnalezienie (może na poziomie oddziaływań subatomowych, kto wie?) czynnikó odpowiedzialnych za to, że u Ciebie dane pobudzenie H generuje subiektywnie odczuwane U na takim poziomie, a u mnie takie samo wzbudzenie H generuje subiektywne odczuwanie U na innym poziomie (jesli to na prawdę sa inne poziomy). Zatem po prostu idziemy jeden krok „głebiej” w biochemię mózgu. Może jest to kwestia tego jak wyzwolone H oddziałuje z innymi, juz istniejącymi strukturami w naszym móżgu: te struktury (ich budowa i specyfika, może bardzo indiwydialna, np. sposób połączeń nauronów) może u nas różnie „wzmacniać” lub „osłabiać” wpływ owego H, skutkując innym subiektywnym odczuciem.
Jesli jednak twierdzisz, że nie da się – niezależnie od „głębi” tego naszego spojrzenia do struktór mózgu – wskazać twardych, ilościowych relacji między zjawiskami fizycznymi w tym mózgu zachodzacymi, a subiektywnymi odczuciami, to zbliżamy sie powoli do granicy wskraczania na pole filozofii nauki: czy świat jest w 100% fizyczny a my w 100% biologicznymi maszynami, czy jednak istnieje jakaś „warstwa” ponadmaterialna (niektózy nazywaliby ja „duchową”) etc.
Stachu, ciekawy artykuł. Niemniej jednak po przeczytaniu mam pewien niedosyt. W żargonie skoków narciarskich ująłbym to tak: „Bardzo dobry skok, zabrakło odległości…” Mianowicie bardzo czekałem na jakiś dowód logiczny, że zabranie 1000 PLN bogaczowi i danie go biedakowi wcale nie zwiększa użyteczności biedka, choć w zaniedbywalnie, mniejszym stopniu zmniejsza użyteczność bogacza. Moim skromnym zdaniem samą (narzucaną) redystrybucję dóbr z jednostki A do jednostki B można „atakować”, próbując uzasadnić długofalowe, negatywne efekty przyznawania dóbr jednostce B. Mianowicie jednostka B otrzymując regularnie dobra bez starania się o nie (np bez wykonania jakiegokolwiek DZIAŁANIA) prawdopodobnie nigdy nie wejdzie do zbioru jednostek bardziej „autonomicznych” (niewymagających redystrybucji dóbr w ich kierunku|). Nie odczuje takiej potrzeby. Mało tego jednostka taka „zainfekuje” najbliższe otoczenie (rodzinę, potomstwo), które w przyszłości odziedziczy zdeformowany obraz rzeczywistości, w której stan mniejszego posiadania implikuje postawę roszczeniową wobec tych posiadających więcej.
„Mianowicie bardzo czekałem na jakiś dowód logiczny, że zabranie 1000 PLN bogaczowi i danie go biedakowi wcale nie zwiększa użyteczności biedka”
No ale zwiększa użyteczność biedaka. I wedle intuicji większości osób zwiększa bardziej niż zmniejsza się użyteczność bogacza. Tekst jest o tym, że NIE DA SIĘ DOWIEŚĆ NAUKOWO, ŻE ZYSK (UŻYTECZNOŚCI) BIEDAKA BĘDZIE WIĘKSZY NIŻ STRATA BOGACZA. Słowem, nie wiem, czy biedak zyskał więcej czy mniej. Idea, że można to jakoś porównać jest bezsensowna.
Tekst jest niedeologiczny, to znaczy, że nie staje w nim po żadnej stronie sporu redystrybucja vs brak redystrybucji, tylko pokazuję, że nie da się naukowo (ekonomicznie) uzasadnić redystrybucji. Można ją uzasadnić jedynie emocjonalnie-moralnie.
Szerzej o tym, dlaczego redystrybucja jest niedobra dla biednych:
http://stanislawwojtowicz.pl/2016/01/wolnosc-jest-najbardziej-potrzebna-najbiedniejszym/