Ponieważ państwo zbudowane jest na fundamencie przemocy, funkcjonuje w stanie permanentnego kryzysu legitymizacji. Przymus – czujemy to intuicyjnie – wymaga szczególnego uzasadnienia. Skąd nieliczni, którzy znajdują się u szczytów władzy, czerpią swe prawo, by zarządzać podległymi im masami?
Jednym z takich uzasadnień jest uzasadnienie religijne. Jego istotą jest wskazanie, że nie powinniśmy podważać prawomocności ładu państwowego, gdyż prawomocność ta potwierdzona została autorytetem samego Boga. Jeśli Bóg mówi, że państwo jest czymś dobrym, moralny status państwa zostaje – wskazują wierzący – raz na zawsze, rozstrzygnięty. Nie jesteśmy w stanie (nie powinniśmy nawet próbować) zaproponować doskonalszego porządku moralnego niż ten proponowany przez Boga. Słowo Boże nie jest czymś, co da się oceniać pod kątem moralnym, przeciwnie, to reguły moralności wywiedzione winny być ze Słowa Bożego. Moralność nie ogranicza Boga, Bóg ogranicza (tworzy) moralność.
Religijne uzasadnienie przemocy państwowej posiada przeważnie następującą strukturę:
(1) święty tekst jest ostatecznym autorytetem w kwestiach moralności (jest Słowem Boga),
(2) święty tekst pośrednio bądź bezpośrednio uznaje państwo za prawomocne, więc
(3) istnienie państwa jest ostatecznie uzasadnione moralnie.
W radykalnej wersji argumentacja ta wskazywać będzie, iż wszelkie próby podważenia prawomocności ładu poświadczonego autorytetem Boga oznaczają herezję. Podważając autorytet państwa, bluźnisz również Bogu.
Filozof polityki postawiony przed takim argumentem niewiele może zdziałać. Ktoś, kto wierzy, że posiada dostęp do Słowa Bożego i że Słowo to jest atutem przebijającym wszystkie inne wartości (jeśli Bóg każe nam coś zrobić, powinniśmy to zrobić, nawet jeśli uznalibysmy to za niemoralne, gdyby zrobić kazał nam to ktoś inny – ofiarowanie Izaaka wydaje się właściwym przykładem), odnalazł już klucz, który otwiera wszystkie drzwi i nie potrzebuje pomocy ze strony filozofii politycznej.
Jedyne, co zrobić może filozof polityki – by przekonać osobę posługującą się takim uzasadnieniem – to (prócz próby odwiedzenia drugiej strony od wiary) zapytać, czy rzeczywiście Bóg w swoim Słowie uznał państwo za prawomocne? Może on zmienić temat z moralno-filozoficznego na faktograficzno-filologiczny, może pytać o to, czy dobrze rozumiemy nakazy Boga, nie zaś tego, czy nakazy te są zasadne (mało kto gotów jest, jak Bakunin, powiedzieć, że nawet gdybyśmy mieli pewność, że Bóg istnieje, należałoby odmówić wykonywania jego żądań). Zapytać musimy więc, czy w tradycji chrześcijańskiej (w której zasięgu się – póki co – znajdujemy) takie uzasadnienie przemocy państwowej jest obecne? Czy rzeczywiście Bóg nakazuje ludziom żyć we wspólnotach państwowych, potępia zaś tych, którzy głoszą konieczność likwidacji państwa? Czy chrześcijanin może być anarchistą (czy może anarchizm jest świecką wersją satanizmu)? I czy religijne uzasadnienie przemocy państwowej – jeśli takie istnieje – rozlewa się na wszystkie typy państwa (także na państwa autorytarne czy totalitarne), czy tylko na niektóre z nich?
Pismo Święte w różnych miejscach porusza temat państwa, problem polega jednak w tym, że ponieważ jest ono tekstem niezwykle złożonym, zanurzonym w specyficznym kontekście kulturowo-historycznym, operującym różnymi gatunkami literackimi, wymagającym zastosowania w różnych miejscach różnych stylów lektury i, wreszcie, nie zawsze jasnym i spójnym (szczególnie jeśli próbujemy godzić ze sobą Stary i Nowy Testament), nie ma zgody, co do tego, w jaki sposób odpowiada ono na interesujące nas pytanie. Cześć badaczy interpretuje znajdujące się w Biblii fragmenty dotyczące państwa jako wyrażone wprost poparcie dla instytucji państwa, poparcie, które powinno być uznane za ostateczne uzasadnienie przemocy państwowej. Najważniejszym dowodem jest tu trzynasty rozdział Listu do Rzymian św. Pawła:
1Każdy niech będzie poddany władzom, sprawującym rządy nad innymi. Nie ma bowiem władzy, która by nie pochodziła od Boga, a te, które są, zostały ustanowione przez Boga. 2Kto więc przeciwstawia się władzy – przeciwstawia się porządkowi Bożemu. Ci zaś, którzy się przeciwstawili, ściągną na siebie wyrok potępienia. 3Albowiem rządzący nie są postrachem dla uczynku dobrego, ale dla złego. A chcesz nie bać się władzy? Czyń dobrze, a otrzymasz od niej pochwałę. 4Jest ona bowiem dla ciebie narzędziem Boga, [prowadzącym] ku dobremu. Jeżeli jednak czynisz źle, lękaj się, bo nie na próżno nosi miecz. Jest bowiem narzędziem Boga do wymierzenia sprawiedliwej kary temu, który czyni źle. 5Należy więc jej się poddać nie tylko ze względu na karę, ale ze względu na sumienie. 6Z tego samego też powodu płacicie podatki. Bo ci, którzy się tym zajmują, z woli Boga pełnią swój urząd. 7Oddajcie każdemu to, mu się należy: komu podatek – podatek, komu cło – cło, komu uległość – uległość, komu cześć – cześć.
Fragment ten wydaje się nie pozostawiać wątpliwości. Jeżeli założymy, że słowa Pawła można utożsamić ze słowami samego Boga – że to On mówił przez Pawła, gdy ten pisał swe listy – czyż nie jesteśmy zmuszeniu uznać, że państwo zostało nam dane przez Boga?
Wobec takiej interpretacji wysnuć można trzy kontrargumenty. Nie twierdzę, że są one przekonywające, być może jednak dałoby się je rozwinąć, by takimi je uczynić. Po pierwsze, fragment ten jest o wiele mniej jednoznaczny niż mogłoby się zdawać. Z jednej strony św. Paweł w wyraźny sposób nakazuje posłuszeństwo władzy (uzasadnia nie tylko konieczność płacenia podatków i ceł, ale również bycia uległym i oddawania jej należnej czci), z drugiej strony jednak, uzasadnia to wskazaniem, iż „rządzący nie są postrachem dla uczynku dobrego, ale złego”. Rodzi to problem interpretacyjny. Czyż nie oznacza to, że powinniśmy być posłuszni tylko takiej władzy, która jest sprawiedliwa, takiej, która karze uczynki złe? Ale kto określać powinien, które uczynki są złe, które zaś dobre? Z pewnością decyzja ta nie może należeć do władzy, gdyby tak było, rozumowanie miałoby charakter kołowy (władza każe tylko za złe uczynki – te uczynki są złe, za które każe władza). Tym, kto określa, co jest dobre, a co złe, jest dla św. Pawła Bóg. Czyż nie oznacza to jednak, że winni jesteśmy posłuszeństwo tylko takiej władzy, która oparta jest na zasadach chrześcijańskich (ciekawy przykład sytuacji, w której uzasadnienie jakiegoś poglądu w istotny sposób zmienia interpretację tego poglądu). Jeśli więc jakaś władza karałaby za uczynki, których Bóg nie uznaje za złe, przestawałaby być sprawiedliwą, my zaś tracilibyśmy obowiązek jej słuchania. Zauważmy, że ktoś, kto odrzucałby to rozumowanie i rozumiał zdanie „każda władza pochodzi od Boga” bez zastrzeżenia, że cechą konstytutywną władzy jest sprawiedliwość, musiałby uznać, że winniśmy również posłuszeństwo władzy sprawowanej przez Stalina czy Hitlera.
Po drugie, można argumentować, że fragment ten nie powinien być traktowany jako uniwersalne wskazanie moralne, ale powinien być odczytywany w kontekście historycznym jako obowiązujący w danej sytuacji historyczno-kulturowej (przykładowo, można by argumentować, że św. Paweł nie chciał, by ówczesna społeczność chrześcijańska buntowała się przeciw władzy, bo mogłoby skończyć się dla niej prześladowaniami, których konsekwencją byłoby zatrzymanie rozwoju chrześcijaństwa). Oczywista odpowiedź na ten argument brzmi: „Skoro św. Paweł mówił to w kontekście historycznym, dlaczego twierdził, że każda władza pochodzi od Boga?”. Trudno znaleźć odpowiedź na to pytanie. Jednak rozumiejąc, że oznaczałoby to również, że władza tyranów pochodzi od Boga, mamy podstawy, by być nieufni wobec takiego ryczałtowego uznania prawomocności każdej władzy. Musimy wybrać, czy uznajemy proponowaną przez św. Pawła teorię państwa jako dzieła Boga literalnie, a wtedy zmuszeni jesteśmy przyjąć kontrintuicyjny wniosek, że Bóg „popierał” Hitlera i Stalina, albo odrzucić teorię św. Pawła, narażając się na zarzut odrzucenia słów Pisma Świętego.
I wreszcie, nawet jeśli byłoby prawdą, że Pismo Święte dopuszcza istnienie państwa (a nawet nakazuje posłuszeństwo każdej władzy), nie jest to równoznaczne ze stwierdzeniem, że państwa muszą i powinny istnieć. Ostatecznie, Pismo nie mówi, że nie wolno nam pracować intelektualnie nad stworzeniem projektu społeczeństwa opartego na dobrowolności, mówi jedynie, że winniśmy uległość sprawiedliwej władzy. Wyobraźmy sobie wspólnotę, w której ludzie sami z siebie – bez pomocy prawa – działają w praworządny sposób. Czy w takiej wspólnocie konieczne byłoby stworzenie państwa? Czy ludzie w niej żyjący powinni zgodzić się, by jakaś osoba lub grupa osób narzuciła im swoje rządy, mimo iż wobec braku czyichkolwiek rządów, udawałoby im się żyć w pokoju i zgodzie? Jeśli dałoby się dowieść, że ład bezpaństwowy może istnieć, produkując lepsze rezultaty niż państwo, trudno byłoby znaleźć argumenty, które wskazywałyby, że państwo powinno istnieć. Innymi słowy, nawet jeśli Bóg uznaje państwo, nie oznacza to, że nie uznaje on anarchii.
Nie będę tu, oczywiście, ostatecznie rozstrzygał tych interpretacyjno-teologicznych problemów – musicie je (jeśli są dla Was ważne) rozwiązać je sami. Chciałem jedynie zasugerować, że odrzucanie libertarianizmu jako niezgodnego z nauką chrześcijańską nie wydaje się aż tak oczywiste, jak zdają się myśleć niektórzy katoliccy komentatorzy (Tomasz Teluk w książce Libertarianizm. Krytyka pisał: „Nietrudno dostrzec, że pod działaniami anarchistów kryją się niecne zamiary. Nawet, gdy potrafią swoje idee okryć woalem pozornego dobra, w końcu i tak wychodzi, że w rzeczywistości są zwykłymi mordercami, zboczeńcami czy rewolucjonistami”). Nie jest przypadkiem, że kultura, która zrodziła chrześcijaństwo, zrodziła również libertarianizm i choć są to dyskursy od siebie niezależne, dostrzec można w nich dużo elementów wspólnych. Trudno zrozumieć, dlaczego ci, którzy postulują istnienie ładu, w którym taka przemoc byłaby zabroniona, mieliby być w jakiś fundamentalny sposób niechrześcijańscy. A nawet jeśli tak by było, oznaczałoby to prawdopodobnie pęknięcie wewnątrz chrześcijaństwa (religie mają tę przewagę nad filozofiami politycznymi, że nie muszą martwić się o swą wewnętrzną spójność), nie zaś zasadniczą wadę anarchizmu.
Ten tekst wg mnie zakłada, że o tym co jest dobre, a co złe, decyduje Bóg za pośrednictwem państwa. Inaczej jest to niespójne.
Nie do końca rozumiem. Wyjaśnisz?
(moim zdaniem argumenty opierające się na Piśmie Św. są niespójne z uwagi na niespójność samego tekstu, nie jestem jednak ekspertem w jego interpretowaniu i tych niespójności wyjaśnianiu)
Genialny ten tekst Teluka 🙂
Według mnie istnieje elementarna niezgoda anarchizmu z wiarą w Boga, gdyż wierzący przyjmuje totalny autorytet ponad sobą, czego anarchista robić nie powinien.
Wtedy oczywiście nie da się połączyć obu tych stanowisk.
Pytanie brzmi, czy anarchizm zawężamy wyłącznie do świata relacji międzyludzkich i wyłączamy z niego relację Bóg-człowiek, czy uznajemy, że anarchizm dotyczy także tej ostatniej. W tym drugim wypadku rzeczywiście trudno byłoby pogodzić anarchizm z większością znanych nam religii, przy czym nie wiem, czy problemem byłaby rzeczywiście kwestia autorytetu.
Powiedziałbym raczej, że anarchizm występuje przeciwko władzy, a nie przeciw autorytetowi. Choć obie kwestie mogą być ze sobą powiązane.
Dla chrześcijanina to oczywiste, że władza pochodzi od Boga – w końcu stworzył On cały świat, więc władzę również. Równie dobrze można powiedzieć, że wolność pochodzi od Boga.
„Moralność nie ogranicza Boga, Bóg ogranicza (tworzy) moralność.” A może Bóg jest moralnością?
Jeśli uważamy, że Bóg każe nam słuchać tylko sprawiedliwej władzy, to trzeba się zastanowić, jaka to jest władza. Może taka, która działa zgodnie z zasadami libertarianizmu i nie stosuje nieuzasadnionej przemocy (chyba, że wobec tych, którzy sami naruszyli czyjąś wolność)? Władza bez przymusu jest możliwa – każdy z nas jest członkiem wielu hierarchii, do których przynależność jest dobrowolna, a zróżnicowane pozycje poszczególnych osób wynikają z tego, że każdy jest inny (próby wprowadzenia równości we wszystkim są niezgodne z ludzką naturą).