[Recenzja książki Michaela Huemera
Porozmawiajmy o jedzeniu zwierząt. Etyka wegetarianizmu,
tłum. Włodzimierz Gogłoza, PWN 2020]
„Najgorsze, co zrobiłem w życiu, było to, że przez wiele lat jadłem mięso i inne produkty odzwierzęce” – takim wyznaniem win swą najnowszą książkę rozpoczyna Michael Huemer. Z penitenta szybko przemienia się jednak w oskarżyciela. Według Huemera, wspierając przemysłową produkcję mięsa, mleka i jajek, przynosimy na świat wielką ilość cierpienia. A przecież cierpienia tego moglibyśmy uniknąć relatywnie niskim kosztem. Dlaczego tego nie robimy?
Wyobraźmy sobie dwie osoby dyskutujące najpierw o tym, czy dieta wegańska jest zdrowa na każdym etapie życia jednostki, następnie zaś o tym, czy ludzie mają prawo zabijać i zjadać zwierzęta. Obie dyskusje byłyby z pewnością bardzo gorące, istniałaby jednak między nimi istotna różnica. Ustalenie, czy dieta roślinna jest w 100% zdrowa, nie jest z pewnością łatwe, jednak obie strony dyskusji prawdopodobnie zgadzałyby się odnośnie tego, w jaki sposób można rozwiązać problematyczną kwestię: im więcej randomizowanych badań klinicznych przeprowadzimy, im więcej studiów populacyjnych opracujemy, im lepiej zrozumiemy biologiczne, chemiczne i biochemiczne zjawiska dotyczące naszych organizmów i pożywienia, tym większa szansa na otrzymanie poprawnej odpowiedzi. Choć na obszarze dietetyki nie zawsze istnieje zgoda co do ostatecznych odpowiedzi, istnieje zgoda co do tego, jak otrzymywać te odpowiedzi.
Inaczej wyglądałaby kwestia w przypadku dyskusji o jedzeniu zwierząt. Istniałaby duża szansa, że rozmówcy nie dysponowaliby wspólnie podzielaną metodą rozstrzygania sporów moralnych. Choć zapewne krytykowaliby swe argumenty – wskazując np. że druga strona popełnia błędy logiczne czy powołuje się na niepotwierdzone przesłanki faktualne – jest prawdopodobne, że nie zgadzaliby się co do tego, w jaki sposób należy ustalać, jakie zasady moralne są właściwe. Mogliby mieć odmienne teorie na ten temat, mogliby nie mieć silnych teorii na ten temat, mogliby twierdzić, że nie istnieje jedna obiektywna moralność, i wreszcie mogliby podzielać wspólną ramę teoretyczną, ale otrzymywać wewnątrz tej samej ramy różne wyniki (jeśli wspólnie podzielana metoda ustalania zasad moralnych jest mało ścisła – a przeważnie jest – może prowadzić do bardzo odmiennych wniosków; problemy mogą dotyczyć takich kwestii jak: jak uzgodnić sprzeczne intuicje moralne, jakie podmioty i na jakich zasadach powinny być stronami umowy społecznej, jak mierzyć użyteczność itd.).
Ktoś może powiedzieć, że te metodologiczne problemy etyki nie są niczym dziwnym. Ostatecznie, nie jest to nauka ścisła (czy to w ogóle jest nauka?), a praktycznie wszystkie nieścisłe nauki mierzą się z problemami tego typu. A jednak w przypadku etyki problemy te wydają się bardziej niepokojące. Liczne obszary wiedzy mogą beztrosko trwać w kryzysie metodologicznym czy w stanie permanentnej poliparadygmatyczności, nie przestając produkować wartościowej wiedzy (mówi się czasem, że poliparadygmatyczność jest korzystnym zjawiskiem). Etyka wydaje się jednak odmienna od tych dyscyplin z dwóch powodów. Po pierwsze, jej głównym zadaniem jest ustalanie ogólnie obowiązujących zasad postępowania. Gdy kwestia dotyczy moralności prywatnej nie jest to aż tak problematyczne, gdy jednak chodzi o moralność publiczną (polityczną), a więc tą, która egzekwowana jest za pomocą przemocy, nie bardzo możemy pozwolić sobie na współistnienie kilku rozwiązań (rozstrzygnięcia kompromisowe obarczone są zaś licznymi wadami). Po drugie, ponieważ moralność jest fundamentem i spoiwem życia społecznego, brak zgody między etykami może mieć poważniejsze konsekwencje niż brak zgody między, powiedzmy, literaturoznawcami. Gdy dwóch literaturoznawców nie zgadza się co do interpretacji jakiegoś wiersza, taka niezgoda może potencjalnie wzbogacać literaturoznawstwo (choć nie podatników, którzy składają się na pensje tych literaturoznawców), gdy jednak nie ma zgody odnośnie tego, czy własność prywatna jest uzasadniona moralnie, spór może zakończyć się wojną domową lub głodem.
Etyka to dziwna dyscyplina. Ma generować obowiązujące wszystkich reguły, a sama ma problem z regułami określającymi sposób jej istnienia. Czy problemy etyki wynikają z tego, że jest ona na wczesnym etapie swego rozwoju (możemy więc liczyć, że kiedyś znajdziemy właściwą metodę ustalania zasad moralnych), czy może z samej natury moralności, a tym samym nigdy (chyba, że ewolucja – naturalna lub sztuczna – zhomogenizuje nasze intuicje moralne) nie zostaną rozwiązane? Nawet gdyby właściwa była odpowiedź pierwsza, ustalanie właściwych zasad jest sprawą zbyt palącą, byśmy mogli czekać, aż wypracujemy wspólną metodę działania. Mimo wszystkich wad etyki (jako dyscypliny), nie możemy pozwolić sobie, by się na nią obrazić. Potrzebujemy bowiem zasad moralnych i choć etyka nie jest ich prymarnym źródłem, pozwala dyskutować na ich temat w bardziej zniuansowany sposób, rozwijać je i unikać poważnych błędów (wynikających m.in. z niewłaściwego rozumienia powszechnie uznawanych intuicji moralnych).
To dziwne, jak rzadko te metodologiczne problemy etyki są podnoszone. O tyle dziwniejsze, że ostatecznie każdy z nas wierzy w jakieś zasady moralne, a większość z nas raz po raz dyskutuje na temat moralności. Kłócimy się ze znajomymi o to, czy podatki to kradzież, czy powinniśmy wpuścić na teren naszego kraju imigrantów, czy rodzice mają prawo bić dzieci itd. Rzadko kiedy jednak zadajemy pytanie: „Ok, ale jak właściwie na obszarze etyki ustala się, kto ma rację?”. W istocie, nigdy w życiu nie słyszałem, by podczas rozmów na temat moralności ktoś zadał takie pytanie.
Intuicjonizm
Dyskutanci w napisanej w formie dialogu książce Porozmawiajmy o jedzeniu zwierząt Michaela Huemera nie podnoszą tych metodologicznych problemów. Milcząco przyjmują intuicjonistyczny sposób rozumienia etyki (którego Huemer, autor Ethical intuitionism jest zwolennikiem). Być może słusznie: intuicjonizm wydaje się intuicyjnie najsensowniejszą metodą praktykowania etyki. Opiera się on – upraszczając nieco sprawę – na 3 przesłankach: (1) większość ludzi posiada silne intuicje moralne dotyczące różnych obszarów rzeczywistości, (2) możemy efektywnie rozwiązywać problemy moralne, ustalając, czy dane twierdzenie jest sprzeczne lub zgodne z tymi intuicjami (te, które są zgodne, należy utrzymać, te, które są sprzeczne, należy odrzucić), (3) wiele z pozornie nieprzezwyciężalnych sprzeczności między intuicjami da się rozwiązać, wskazując, że jedna ze strony popełnia błędy w rozumowaniu, jest niedoinformowana na poziomie faktualnym lub opiera się na mniej oczywistych i powszechnych intuicjach. Choć liczba powszechnie podzielanych intuicji może wydawać się zbyt skąpa, by zbudować z nich całościowy (czy choćby pokrywający najważniejsze obszary życia) system moralny, Huemer jest przekonany, że intuicjonizm pozwala rozstrzygnąć znaczącą część fundamentalnych problemów moralnych. Przykładowo, w książce Problem władzy politycznej zastosował tę metodę, by uzasadnić filozofię polityczną libertarianizmu. W Porozmawiajmy o jedzeniu zwierząt (nie jest to w zamierzeniu autora pełnoprawna książka filozoficzna, a jedynie wprowadzenie do tematyki etyki wegetarianizmu) Huemer stosuję tę metodę, by odpowiedzieć na pytanie o nasze relacje ze zwierzętami.
Podstawowy argument
Główny argument książki streścić można w następujący sposób:
(1) Świadome zadawanie cierpienia innym istotom jest czymś złym.
(2) Zadawanie cierpienia można czasami uzasadnić ważnymi powodami.
(3) Im większe cierpienie zadajemy, tym lepsze powinniśmy mieć ku temu uzasadnienie.
(4) Cierpienie zadawane zwierzętom hodowanym za pomocą metod przemysłowych jest olbrzymie i przyrównać można je do permanentnych tortur (dotyczy to zarówno przemysłu mięsnego, jak i produkcji mleka oraz jajek).
(5) Nie istnieje dobre uzasadnienie zadawania takiego cierpienia.
(6) Nie powinno się w żaden sposób wspierać przemysłowej produkcji mięsa i innych produktów odzwierzęcych. Powinniśmy powstrzymać się od spożywania produktów, które powstały w efekcie produkcji tego typu lub innych form produkcji, które powodują poważne cierpienie zwierząt.
Siła w skromności
Argument ten wydaje mi się skromny i silny zarazem (w istocie, jego siła tkwi w skromności). Skromność ta objawia się na dwóch płaszczyznach. Po pierwsze, na poziomie teoretycznym. Huemer nie buduje argumentu „od zera”, co wymagałoby przyjęcia całego szeregu założeń filozoficznych, których druga strona mogłaby nie podzielać, co niejako zwalniałoby ją z moralnej obligacji znajdującej się na końcu łańcucha rozumowania. Nie próbuje, przykładowo, dokładnie ustalić statusu moralnego zwierząt i określić przysługujących im praw. Wychodzi – jak każdy dobry intuicjonista – z powszechnie podzielanej przesłanki moralnej (cierpienie jest czymś złym i nie powinniśmy zadawać go innym istotom) i pokazuje, że jeśli chcemy być tej przesłance wierni, powinniśmy zaprzestać wspierania przemysłowej produkcji produktów odzwierzęcych. Innymi słowy, jeśli zgadzasz się z (1), a raczej się zgadzasz, bo mało kto głosi, że zadawanie cierpienia bez dobrego powodu jest czymś moralnie właściwym (mało kto powiedziałby, że nie ma nic złego np. w kopaniu dla zabawy psa), to powinieneś zgadzać się z (6). Huemer nie dowiódł więc, że (6) jest obiektywnie prawdziwe, pokazał jedynie, że ci, co wierzą w (1) powinni przestrzegać (6). Huemer zdaje się przerzucać ciężar dowodu na drugą stronę: to nie ja będę ustalał, jaki status moralny mają zwierzęta, to ty musisz dowieść, że ich status jest tak niski, że wolno je dręczyć, mimo że cierpią tak samo jak ludzie.
Po drugie, argument Huemera jest skromny na poziomie wniosków. Ponieważ jego początkowa przesłanka dotyczy zadawania cierpienia, wniosek dotyczy unikania zadawania cierpienia, a nie np. uznania, że zwierzęta są nam moralnie równoprawne (co mogłoby wymagać przemodelowania całego naszego świata). Skromność ta czyni argument elastycznym. Jeden z dobrych (jeśli byłby silnie wsparty faktualnie, np. badaniami naukowymi) kontrargumentów przeciw etycznemu wegetarianizmowi mógłby wskazywać, że wolno nam spożywać produkty odzwierzęce, gdyż jest to konieczne dla naszego zdrowia. Jeśli dowiedlibyśmy, że niejedzenie zwierząt ma negatywny wpływ na zdrowie, argumenty na rzecz etycznego wegetarianizmu musiałyby być o wiele silniejsze: prawdopodobnie trzeba by dowieść, że zwierzęta mają ten sam status moralny co ludzie, a to jest bardzo trudne. Załóżmy, że podzielasz taki dietetyczny pogląd i uważasz, że spożywanie pewnej ilości produktów zwierzęcych jest konieczne dla zdrowia. Czy to oznacza, że argument Huemera już cię nie obowiązuje? Nie. Argument Huemera jest bowiem w stanie „wchłonąć” twoje obiekcje. Jeśli wedle twej najlepszej wiedzy należy spożywać raz w tygodniu porcję ryby, porcję drobiu i porcję czerwonego mięsa oraz 3 jajka, powinieneś spożywać najwyżej tyle – i ani trochę więcej – produktów odzwierzęcych. Skoro bowiem hodowanie zwierząt wiąże się z ich wielkim cierpieniem, a nie powinno się bez powodu zadawać cierpień, to twój zdrowotny powód daje ci prawo do jedzenia jedynie określonej wskazaniami dietetycznymi ilości produktów odzwierzęcych. Kolejna porcja produktów odzwierzęcych nie przynosi już na świat dobra (twojego zdrowia), ale zło – wielkie cierpienie zwierząt. Ale to nie koniec, powinieneś postarać się, by produkty odzwierzęce, które kupujesz, produkowane były w sposób minimalizujący cierpienie zwierząt. Powinieneś preferować dziczyznę, dziko żyjące ryby i owoce morza, ewentualnie mięso pochodzące z etycznych hodowli (argument, że nie masz na to pieniędzy, działa tylko, jeśli nie masz pieniędzy również na inne, trywialne przyjemności, np. jedzenie lodów). Argument mówiący, że skoro jedzenie zwierząt jest konieczne dla zdrowia, wolno mi robić ze zwierzętami, co tylko chcę, byłby podobny do argumentu, że ponieważ w pewnych sytuacjach wolno nam uderzyć dziecko (np. jeśli inne metody zawiodły i jest to jedyna metoda przemówienia mu do rozumu), to wolno nam je bez powodu, dla własnej przyjemności, katować.
Etycznym minimum, które wypływa z argumentu Huemera i którego powinniśmy przestrzegać (chyba, że chcemy zaprzeczyć przesłance mówiącej, że zadawanie cierpienia jest złe), jest ograniczenie ilości spożywanych produktów do koniecznego minimum, jak i pozyskiwanie ich z etycznych źródeł. Co więcej, ponieważ według istotnej części naukowców i dietetyków istnieją przekonywające dowody, że dieta wegańska (a z pewnością wegetariańska) jest zdrowa, nie wystarczy, byś twierdził, że jedzenie produktów zwierzęcych jest konieczne, powinieneś potrafić to – w świetle najnowszej wiedzy – dobrze (a przynajmniej jakoś) uargumentować.
(Warto dodać, że Huemer nie mówi niestety nic na temat egzekwowalności zasad moralnych, za którymi się opowiada. Libertariański czytelnik może być zainteresowany nie tylko odpowiedzią na pytanie „co wolno robić zwierzętom?”, ale także na pytanie „co – według autora – wolno robić ludziom, którzy robią pewne rzeczy zwierzętom?”. Nie wiadomo, czy postulowana tu etyka wegetarianizmu ma charakter prywatny czy publiczny, czy wolno, a jeśli tak, to w jakich sytuacjach, ją wymuszać z użyciem przemocy.)
Szersza wersja argumentu
Podstawowy argument Huemera wydaje się więc argumentem przeciw zadawaniu cierpienia, a nie przeciw zabijaniu zwierząt. Teoretycznie więc, jeśli potrafilibyśmy hodować i zabijać zwierzęta, nie zadając im cierpienia, mielibyśmy – w świetle tego argumentu – prawo, by to robić. I dlaczego by nie? Jeśli zwierzęta hodowlane byłyby szczęśliwe (jeśli ich życie przypominałoby to z filmów rysunkowych dla dzieci lub reklam produktów odzwierzęcych), hodowanie ich byłoby literalnie „produkowaniem szczęścia”. Wydaje się jednak, że na poziomie praktycznym nie jesteśmy w stanie hodować zwierząt na szeroką skalę, nie zadając im cierpienia. Sam Huemer wyznaje, jak się zdaje, bardziej radykalny pogląd mówiący, że nawet gdybyśmy potrafili hodować zwierzęta, nie zadając im cierpień, nie powinniśmy tego robić, uznając, że prawa zwierząt prawdopodobnie wykraczają poza wąskie prawo do „niebycia obiektem zadawanego przez ludzi cierpienia”. Zdaje sobie on jednak sprawę, że przekonywający argument na rzecz tego poglądu byłby o wiele trudniejszy, dlatego w książce argumentuje na rzecz unikania zadawania cierpienia bez powodu. A może chce, byśmy weszli na wyższy stopień wrażliwości, na którym trzeba się znaleźć, by zobaczyć, że istnieją kolejne stopnie?
Garść wątpliwości
Mięsożerca (M) przedstawia szereg kontrargumentów (bardziej wyczerpującą listę można znaleźć tu) względem przedstawionego wyżej poglądu wegetarianina (W): zwierzęta są mniej inteligentne od ludzi; o wiele słabiej odczuwają ból niż my; zwierzęta same zjadają ludzi, więc wolno je zjadać; jedzenie zwierząt jest naturalne, nawet jeśli hodowanie zwierząt na farmach przemysłowych jest złe, moje działania nic nie zmienią. W radzi sobie z większością nich bardzo dobrze. Wiele miejsca w dyskusji poświęcone jest np. problemowi świadomości i cierpienia zwierząt. Argumentuje się czasem, że zwierzęta odczuwają cierpienie – z tego czy innego powodu – w mniej intensywny sposób niż ludzie. W przekonywająco pokazuje, dlaczego pogląd ten wydaje się wątpliwy: zwierzęta mają bardzo podobny układ nerwowy do naszego, co więcej, reagują na zewnętrzne bodźce powodujące cierpienie w bardzo podobny sposób co my, możemy więc domniemywać, że odczuwają cierpienie zasadniczo tak samo jak ludzie. W dobrze radzi sobie też z argumentem M wskazującym, że wolno krzywdzić zwierzęta, gdyż są mniej inteligentne. Przy czym (zgodnie z intuicjonistyczną metodą) W skupia się tu na pokazaniu, że argumenty na rzecz niestosowania do zwierząt pierwotnie przyjętej przesłanki moralnej (nie powinno się niepotrzebnie zadawać cierpienia), są nieuzasadnione. W pokazuje, jak wiele dziwnych założeń przyjąć musi M, by wyznawać swój pogląd:
Singer [Peter, filozof, autor wielu ważnych tekstów o prawach zwierząt – przyp. S.W.] sądzi, że to, jak złe jest doświadczenie bólu, jest uzależnione po prostu od tego, jak bardzo jest on dotkliwy. Nie wydaje mi się, by było to jakieś absurdalne założenie. Z drugiej strony, twoja obrona jedzenia mięsa wymaga przyjęcia każdego z następujących założeń:
- To, jakim złem jest ból, zależy od inteligencji tego, kto go doświadcza, a nie od tego, jak jest dotkliwy.
- Istnieje pewien próg IQ, po którego przekroczeniu zło związane z bólem gwałtownie wzrasta, zamiast rosnąć stopniowo wraz ze wzrostem poziomu inteligencji.
- Z przekroczeniem tego progu zło to zwiększa się razy milion, a nie, dajmy na to, razy dwa, dziesięć czy sto.
- Po przekroczeniu progu zło ulega wyrównaniu zamiast dalej wzrastać wraz z inteligencją.
- Próg ten znajduje się na poziomie znaczenie przekraczającym poziom inteligencji zwierząt, które zwykle zjadamy, ale jest niższy niż IQ przeciętnego człowieka.
- Czasem zło czyjegoś bólu jest uzależnione od przeciętnej inteligencji gatunku, do którego ten ktoś należy, a nie jego samego, ale…
- … nie sama inteligencja jest istotna. Tym, co determinuje, jakim złem jest ból odczuwany przez jednostkę, jest wyższy iloraz inteligencji tej jednostki oraz średni iloraz inteligencji jej gatunku.
To interesujący fragment, pokazuje bowiem równocześnie poważne problemy z niektórymi „antyzwierzęcymi” argumentami, jak i sposób praktykowania intuicjonistycznej etyki. W nie ma dowodu na prawdziwość swoich tez, ma jedynie silną intuicję, którą w jego przekonaniu podziela większość osób (także M). By obalić tę intuicję, M przedstawia różne zdroworozsądkowe argumenty, które pozornie wydają się sensowne, jednak ich sensowność zależy od wielu o wiele mniej zdroworozsądkowych przesłanek.
M nie do końca zdaje sobie sprawę zarówno z poziomu cierpień zwierząt (jak bardzo konkretne zwierzę cierpi w ramach przemysłowej produkcji produktów odzwierzęcych), jak i z tego, jak wiele zwierząt zabijamy – chodzi o 74 miliardy zbijanych zwierząt lądowych rocznie. Warto zwrócić uwagę, że duża część dyskusji między W i M dotyczy kwestii faktualnych. Pokazuje to, że postęp moralny może płynąć także z faktu, że lepiej rozumiemy świat, przez co potrafimy dokładnie określić zakres oddziaływania wspólnie podzielanych intuicji moralnych. Jeśli chcesz być dobry, powinieneś starać się być mądry, lub: by stać się lepszym, powinieneś stać się mądrzejszym (czy oznacza to, że istnieje moralny wymóg zdobywania wiedzy?). Nie bez znaczenia w dyskusji między W i M są też kwestie emocjonalne czy psychologiczne, przykładowo, M wyolbrzymia „cierpienia” związane z byciem wegetarianinem. I wreszcie W przyłapuje M na paru prostych błędach w myśleniu, gdy M np. mówi, że nie ma obowiązku być wegetarianinem, ponieważ jego wpływ na istnienie przemysłu zwierzęcego jest zaniedbywalnie mały.
Największy, moim zdaniem, problem
Wydaje się, że W oddalił wszystkie wątpliwości M, a temu ostatniemu nie pozostaje nic innego, jak zgodzić się z argumentami rozmówcy i przejść na jasną stronę mocy. Niemniej jednak M nie jest do końca przekonany (mój opis jest tu trochę niezgodny z chronologią książki, która wydaje mi się nie do końca przemyślana, „probabilistyczny argument” powinien znaleźć się na samym końcu). Nie bardzo potrafi wyjaśnić swą intuicję, ale wskazuje, że istnieje jakaś fundamentalna różnica między zadawaniem cierpienia ludziom a zwierzętom. M próbował przedstawić jakieś uzasadnienia/racjonalizacje tego poglądu, np. wskazując, że mamy prawo zabijać zwierzęta, bo i one się zabijają, lub że jedzenie zwierząt jest naturalne. W obala oba te argumenty – zauważmy, że na obszarze etyki o wiele trudniej argumentować na rzecz jakiegoś poglądu niż obalać uzasadnienia innych osób – a jednak intuicja, która za nimi stoi, wydaje się pozostawać żywa. Ponieważ W obalił argumenty M, jedyne, co M może zrobić, to uznać, że nie został do końca przekonany, bo intuicyjnie wydaje mu się, że mamy prawo zjadać zwierzęta i że nie musimy aż tak bardzo liczyć się z ich cierpieniem. W tym miejscu Huemer musi zmierzyć się z manifestacją fundamentalnego problemu intuicjonizmu, a więc sytuacją, w której różni ludzie mają (a przynajmniej myślą, że mają) różne intuicje moralne. Czy mamy tu do czynienia z taką sytuacją? Nie jest to łatwe pytanie (nie będziemy zagłębiać się tu w złożoną kwestię, czym właściwie są intuicje). Intuicja, że nie powinniśmy powodować cierpienia, jest bardzo silna. Intuicja, że istnieje jakaś fundamentalna różnica między zadawaniem cierpienia ludziom a zadawaniem cierpienia zwierzętom po to, by je zjeść, również wydaje się silna. We wstępie do książki Huemer bardzo dziwi się samemu sobie, że tak wiele lat zajęło mu dojście do przekonania, że zjadanie zwierząt jest złe, gdy aktualnie ów pogląd wydaje mu się tak oczywisty. Dobrym wyjaśnieniem może być właśnie to, że prócz intuicji wskazującej, że nie powinno się zadawać cierpienia, mamy również intuicję, że ludzie i zwierzęta są fundamentalnie różni, i że bez tej intuicji prawdopodobnie nie przetrwalibyśmy (z pewnością nie w takiej formie) jako gatunek. Wydaje się więc, że można uznać, że posiadamy dwie sprzeczne intuicje moralne. Jak można by rozstrzygnąć ten spór?
… i jego sprytne rozwiązanie
Huemer proponuje interesujące rozwiązanie. W mówi do M coś takiego (parafrazuję): „Moim zdaniem są dobre argumenty na rzecz powstrzymania się od zadawania cierpienia zwierzętom, twoim zdaniem te argumenty nie są w sposób oczywisty przeważające, ale nie umiesz ich obalić. Między naszymi poglądami istnieje jednak istotna asymetria: jeśli ja mam rację, a zrobimy po twojemu, przyniesienie to na świat wielkie zło (olbrzymie cierpienia zwierząt, podobne do cierpień, którym poddawani są torturowani ludzie, będą nadal miały miejsce), jeśli ty masz rację, a zrobimy po mojemu, zaowocuje to niewielkimi niedogodnościami dietetycznymi dla wielkiej liczby osób. Co wybieramy?”. Huemer – jak twierdzi – stosuje tu uznaną zasadę moralną, mówiącą, że nie tylko nie wolno nam krzywdzić innych, ale że nie wolno nam również ryzykować skrzywdzenia innych. Przykładowo, choć sam fakt posiadania broni nie łamie niczyich praw, zakazane powinno być posiadanie przez zwykłą osobę np. broni masowego rażenia, gdyż sam fakt posiadania takiej broni naraża inne osoby na szkodę. Na tej samej zasadzie zakazane jest jeżdżenie samochodem z nadmierną prędkością, w istotny sposób zwiększa bowiem ryzyko spowodowania szkody. Istotne są tu dwa czynniki: poziom ryzyka i wielkość potencjalnej szkody. Im mniejsza potencjalna szkoda, tym dozwolone jest większe ryzyko jej wystąpienia (przykładowo, choć nie mamy prawa trącać ludzi barkiem na ulicy, nie istnieją przepisy mające na celu zminimalizowanie takich działań, gdyż szkoda związana z ewentualnym wystąpieniem takiego zdarzenia jest niewielka).
Huemer stosuje jednak tę zasadę w niekonwencjonalny sposób. Tradycyjnie stosuje się ją, gdy dane zjawisko jest ogólnie uznawane za złe, a niepewność dotyczy tego, czy zjawisko wystąpi. W tym wypadku znamy niejako zakres występowania zjawiska (74 miliardy zbijanych rocznie zwierząt lądowych), ale nie ma pewności, czy i jak bardzo jest ono złe. Ponieważ jednak potencjalne zło związane z tym działaniem jest olbrzymie, nawet jeśli pewność, że jest ono złe, jest niewielka, powinniśmy się go wystrzegać. Załóżmy najpierw, że istnieje 50% szans, że rację ma W (i że 740 miliardów zabijanych rocznie zwierząt to największe zło moralne, jakiego ludzkość się aktualnie dopuszcza), i 50% szans, że rację ma M (w przemysłowej hodowli zwierząt nie ma niczego fundamentalnie złego, choć fakt, mogłaby być nieco bardziej humanitarna). Wydaje się jasne, że w takiej sytuacji, nawet jeśli nie zostaliśmy ostatecznie przekonani przez W, powinniśmy zachowywać się zgodnie z jego zaleceniami. Jeśli bowiem M się myli, sprowadzamy na świat niewyobrażalne zło, jeśli myli się W, zamiast kebabu będziemy jedli falafel. A przecież W jest w stanie pójść na o wiele większe ustępstwa względem M. Po pierwsze, zgadza się uznać, że prawdopodobieństwo, że ma rację, jest dużo mniejsze niż 50%, może być to nawet 1%. Po drugie, jest w stanie uznać, że cierpienia zwierząt nie da się przyrównać 1:1 do cierpienia ludzi (torturowanie świni i krowy jest mniej złe niż torturowanie ludzi). Nawet jeśli zgodzimy się na oba ustępstwa – że szansa, że W ma rację jest dużo raz mniejsza niż szansa, że rację ma M i że cierpienia zwierząt są mniej istotne niż cierpienia ludzi – powinniśmy zrobić wszystko, co możemy, by uniknąć przemysłowego chowu zwierząt, nadal bowiem potencjalne cierpienie z nim związane jest ogromne:
Chów przemysłowy powoduje co roku olbrzymi ból i cierpienie u 74 miliardów zwierząt lądowych rocznie, po czym zostają one zabite. Peter Singer uważa, że cierpienie zwierząt jest równie ważne jak cierpienie ludzi. Jeśli ma rację, to chów przemysłowy jest jak instytucja, która torturuje 74 miliardy ludzi rocznie. Jeśli istnieje nawet 1% szansy na to, że Singer ma rację, to jest tak, jakby istniała jakaś instytucja, która torturuje 740 milionów ludzi rocznie (…). I nawet jeśli istnieje tylko 1% szansy na to, że cierpienie zwierząt jest tylko w jednym procencie równie ważne co cierpienie ludzi, to i tak byłoby to równoznaczne z istnieniem instytucji, która co roku torturuje 7 milionów 400 tysięcy osób.
Argument wydaje się interesujący. W istocie nie jest on niczym nowym w dyskursie etycznym. Sam użyłem podobnego rozumowania, argumentując (w umiarkowanym zakresie) przeciw aborcji:
Przeciwnicy aborcji uważają, że aborcja jest morderstwem. Zwolennicy aborcji uważają, że karanie aborcji stanowi złamanie praw kobiety do zarządzania własnym ciałem. Fakt, że obie strony mają dobre argumenty, oznacza być może, że obie strony mogą się mylić. Czy fakt, że obie strony mogą się mylić, przechyla wagę na korzyść jednej z nich? Moim zdaniem tak. Jeżeli istnieje szansa, że aborcja jest zabijaniem dzieci, to nie powinniśmy się jej dopuszczać, tym bardziej, jeśli posiadamy proste metody zapobiegania ciąży. Ponieważ możemy stosunkowo niskim kosztem uniknąć bycia w ciąży, a dokonywanie aborcji może mieć charakter zabójstwa, racjonalnym jest uznanie, że nawet jeśli wydaje nam się, że aborcja może nie być zabójstwem, nie powinniśmy jej dokonywać. Moralne koszty błędu są zbyt duże, by ryzykować jego popełnienie.
Z probabilistycznym argumentem Huemera można polemizować na różne sposoby – można np. próbować wymyślić przykłady, które ukażą, że taki sposób rozstrzygania sporów moralnych prowadzi do absurdów. Przykładowo, mógłbym twierdzić, że nieposiadanie pieniędzy powoduje u mnie wielki ból (miliard razy większy niż cierpienie wszystkich ludzi razem wziętych) i że tylko przelanie na moje konta miliard dolarów pozwoli go załagodzić. Po odpowiednich obliczeniach osłabiających moje pierwotne założenia, musiano by mi przelać np. 10 tysięcy dolarów. Ta metoda nie wydaje się zbyt skuteczna, zaś sam przykład jawi się jako ewidentnie pozbawiony podstaw, arbitralny i sprokurowany na potrzeby polemiki, gdy – podobnie jak w przypadku sprzeciwu wobec aborcji – idea etycznego wegetarianizmu jest głęboko osadzona w naszej tradycji moralnej, zebrano na jej uzasadnienie wiele trudnych do obalenia argumentów i wyznawana jest przez dużą grupę ludzi, tym samym o wiele sensowniejszym. Drugi argument polegać może na wskazaniu, że idea przypisywania poglądom moralnym prawdopodobieństwa jest problematyczna na poziomie metodologicznym (nie tylko bierze za dobrą monetę tzw. społeczny dowód słuszności, ale również w sposób całkowicie arbitralny przypisuje poglądom prawdopodobieństwo). Nie wydaje się to (intuicyjnie?) właściwą metodą uprawiania etyki. To dobry argument. W idealnym świecie, w którym dysponowalibyśmy dobrą metodą uprawiania etyki, takie rozumowanie można by odrzucić. Niestety nie zawsze mamy dobre narzędzia do rozstrzygania tego typu sporów moralnych, być może więc nie powinniśmy być aż tak metodologicznie wybredni. Nie chcę powodować cierpienia i jeśli ktoś mówi mi, że moje działania powodują wielkie cierpienie, liczę się z tymi poglądem, nawet gdy nie do końca mnie on przekonuje.
Zakończenie
Książka Huemera jest świetnym wprowadzeniem do tematu etyki wegetarianizmu, może być również dobrym wprowadzeniem do etyki jako takiej. Spór M i W pokazuje, w jaki sposób – mimo braku super ścisłej metody – możemy konkluzywnie spierać się o właściwe zasady moralne. Jest też dobrą reklamą intuicjonistycznego podejścia do etyki. Podstawowy argument zawarty w książce nie jest nowy, dlatego bardziej zaawansowany filozoficznie czytelnik (który badał kwestię etyki wegetarianizmu) może być nieco zawiedziony, poza wątkiem probabilistycznym, na który położyłem nacisk w tym tekście (nie wiem, czy ten argument był już stosowany w dyskursie prozwierzęcym). Ale ów zawiedziony wykształcony czytelnik może też spojrzeć na sprawę nieco inaczej. Huemer nie powiedział nic nowego, bo może niewiele nowego da się tu powiedzieć: torturowanie zwierząt, by zjeść nieco smaczniejszy posiłek, nie jest w porządku.
Jeśli tekst Cię zainteresował i chciałbyś czytać więcej tekstów dotyczących libertarianizmu, etyki i ekonomii, wesprzyj blog dowolną donacją:
Stanisław Wójtowicz
Santander Bank
31 1090 1447 0000 0001 0168 2461
Ja mam problem z cierpieniem w argumentacji Huemera.
Po pierwsze czy cierpnienie zwierząt hodowlanych jest realnie tak duże jak sugeruje to autor i inni aktywiści prozwierzęcy.
Mamy przecież (praktycznie na całym świecie) takie czy inne regulacje prawne, dotyczące hodowli i uboju zwierząt. Z całą pewnością zakazane jest ich torturowanie, znęcanie się nad nad nimi czy narażanie na niepotrzebne cierpnienie w transporcie. I dotyczy to również chowu przemysłowego.
Można oczywiście powiedzieć, że te normy są niewystarczające i postulować ich podniesienie. Albo (jak autor) sugerować pozyskiwanie mięsa i produktów odzwierzęcych z bardziej etycznych źródeł (dziczyzna, chów ekologiczny, itp.).
Jeśli natomiast mielibyśmy trzymać się głównego argumentu (niekonieczne zadawanie cierpnienia zwierzętom jest złe), to konsekwentnie musielibyśmy ograniczyć każdą ludzką aktywność, która nie jest niezbędna do naszego przeżycia, a którą (w mniejszym lub większym stopniu), przyczyniamy się do cierpienia zwierząt. I nie chodziłoby tylko o dietę.
Jesteś w stanie obyć się bez nowego smartfona, którego fabryka powstała na jakiś dzikich terenach i zniszczyła miejsca lęgowe przedstawicielom kilku gatunków zwierząt? To obejdź się bez. Nowe buty? A po co ci, stare jeszcze dobre. Chyba nie przekladasz komfortu chodzenia w nowych butach nad cierpienie dzikich zwierząt?
Inny problem z cierpieniem w wegańskiej/wegetariańskiej argumentacji mam taki, że w konsekwencji sprowadza się ona do stanowiska antynatalistycznego. Byt jest zły, ponieważ nieuchronnie wiąże się z jakimś cierpieniem, natomiast niebyt nie wiąże się z cierpieniem i dlatego jest dobry, a przynajmniej lepszy. I dlatego nie należy powoływać do istnienia nowych bytów. Czy to krowa czy to człowiek.
„czy cierpnienie zwierząt hodowlanych jest realnie tak duże jak sugeruje to autor i inni aktywiści prozwierzęcy.”
Wydaje mi się, że tak.
Nie chcę tu epatować tymi kwestiami, zresztą Huemer tego też nie robi, ale opracowania, do których się odwołuje, wskazują, że tak właśnie jest.
Huemer zdaje się dopuszczać, że istnieje (przynajmniej potencjalnie) możliwość hodowania zwierząt bez cierpienia, chociaż wielu innych aktywistów prozwierzęcych odrzuca tę możliwość.
„Jeśli natomiast mielibyśmy trzymać się głównego argumentu (niekonieczne zadawanie cierpnienia zwierzętom jest złe), to konsekwentnie musielibyśmy ograniczyć każdą ludzką aktywność, która nie jest niezbędna do naszego przeżycia, a którą (w mniejszym lub większym stopniu), przyczyniamy się do cierpienia zwierząt. I nie chodziłoby tylko o dietę.
Jesteś w stanie obyć się bez nowego smartfona, którego fabryka powstała na jakiś dzikich terenach i zniszczyła miejsca lęgowe przedstawicielom kilku gatunków zwierząt? To obejdź się bez. Nowe buty? A po co ci, stare jeszcze dobre. Chyba nie przekladasz komfortu chodzenia w nowych butach nad cierpienie dzikich zwierząt?”
Wydaje mi się, że grasz tu w grę „wszystko albo nic”: albo musisz wyrzec się wszystkiego, albo nie musisz się wyrzekać niczego. Zgadzamy się zapewne, że „wyrzeczenie się technologii” byłoby dla nas o wiele większym problem (także etycznie, bo technologia ratuje życie) niż „wyrzeczenie się kebabu na rzecz falafela”. Dlatego tego drugiego (kebabu) powinniśmy się według autora wyrzec, a tego pierwszego nie musimy. W sumie każdy sam sobie ustala, co jest ważne. Każdy z nas musi podjąć decyzję: czy uznaję, że ta dawka dodatkowej przyjemności uzasadnia tę dawkę cierpienia.
Z moich rozmów z weganami (dialogi Huemera czytałem jakiś czas temu), wynika że główny argument jest mniej więcej taki:
Jako człowiek nie musisz (wedle większości badań), dla zachowania życia i zdrowia, spożywać produktów odzwierzęcych, a z uwagi na to że te produkty przyczyniają się do śmierci i cierpnienia zwierząt, to Twoim morlanym obowiązkiem jest tego nie robić. Szczególnie, że chodzi o zaspokojenie tak prozaicznej potrzebuje jak dogodzenie własnym kubkom smakowym.
Ja to rozumiem w ten sposób, że jeśli jesteś wszystkożercą, to powinieneś przynajmniej zostać wegetarianinem. Jeśli jesteś wegetarianinem, to powinieneś zostać weganinem.
A ja mówię pociągnijmy ten argument dalej. Np. jeżeli jesteś weganinem, to powinieneś ograniczyć swoje potrzeby do absolutnego minimum i powiedzmy zostać buddyjskim mnichem albo jakimś pustelnikiem, którego wpływ na faunę i florę jest bliski zeru. Czy to gra „wszystko albo nic”? Mi się raczej wydaje że reductio.
Są oczywiście bardziej hardcorowi weganie niż Huemer, którzy twierdzą np. że każdej żyjącej i odczuwającej istocie należy się negatywne prawo do życia, za złamanie którego powinny istnieć prawne sankcje.
Są nawet tacy , którzy skonfrontowani z lekko zmodyfikowaną wersją klasycznego dylematu wagonika (na torze na który jedzie pociąg jest pięć świń, zamiast pięciu ludzi), twierdzą że należy przestawić tor kierując go na 1 człowieka, aby ratować te 5 świń.
Na FB Huemera, znalazłem kiedyś artykuł, który ktoś wrzucił, prosząc go o komentarz. Z tego co pamietam nie odpisał nic, a artykuł jest bardzo ciekawy.
Przeczytać można go tutaj:
https://philpapers.org/rec/SITCVA
„Np. jeżeli jesteś weganinem, to powinieneś ograniczyć swoje potrzeby do absolutnego minimum i powiedzmy zostać buddyjskim mnichem albo jakimś pustelnikiem, którego wpływ na faunę i florę jest bliski zeru.”
No tak, ale zostanie buddyjskim mnichem albo jakimś pustelnikiem wiąże się z wielkimi kosztami dla ciebie, a bycie wegetarianinem będzie nieprzyjemne przez pierwszy miesiąc, a potem już bezkosztowe. Gdybyśmy zostali mnichami i pustelnikami i odrzuciliśmy zdobycze cywilizacji, pewno zaliczylibyśmy wielki cywilizacyjny regres i zaczęłyby się znowu choroby, wojny, głód – wyprodukowalibyśmy wiele cierpienia ludzkiego (które jest gorsze niż cierpienie zwierząt). Chodzi o to, by nie produkować niepotrzebnego, nieuzasadnionego cierpienia.
Huemer – przynajmniej w tej książce – nie obstaje za jakimś zwierzętocentryzmem, tylko mówi, że małym kosztem można uniknąć wielkiego cierpienia i warto to zrobić. Ty mówisz, że z tego wynika, że należy wielkim kosztem uniknąć dalszych cierpień (które będą jak sądzę spadały, bo jednak chów przemysłowy jest bardzo okrutny). Czyli mamy radykalnie rosnące koszty dla ludzi (którzy są ważniejsi) i opadające (może łagodnie) cierpienia zwierząt. Jest punkt, w którym powinniśmy się zatrzymać, bo koszty przeważą zyski.
A co do gry we „wszystko albo nic”, to chodziło mi o argument typu: „doprowadzając to do logicznej konkluzji musiałbym zostać mnichem, to byłoby absurdalne, więc jestem zwolniony z bycia wegetarianinem”. No ale właśnie nie musimy doprowadzać tego do końca, to nie jest zerojedynkowa sprawa, ale analiza kosztów i zysków.
Zgodzę się, że przykład z mnichem to skrajny przypadek. Miał jedynie pokazać do czego może prowadzić taka logika.
Ale ok. Zastanówmy się, co zdaniem Huemera, jest moim morlanym obowiązkiem. Bycie wegetarianinem jest takim obowiązkiem, a może bycie weganinem?
A może moralnie dopuszczalne jest jedzenie wołowiny od krów z wolnego wybiegu, które całe swoje życie pasą się na jakimś teksańskim ranczu. Zaś jedzenie wołowiny z chowu przemysłowego jest już niedopuszczalne.
Chodzi mi o to, kto ma ustalać dopuszczalną ilość generowanego przeze mnie cierpnienia? Huemer i inni weganie, którzy ten poziomom mogą mieć na niższym pułapie, czy może ktoś z jeszcze niższym od nich?
Dodatkowo, jeśli życie np. krowy z wolnego wybiegu, nie jest warte przeżycia (weganie tak twierdzą, ponieważ postulują niepowoływanie jej do życia, w skutek zmniejszenia popytu na taką wołowinę), to jak pisze autor linkowanego przeze mnie artykułu, życie ogromnej ilości dzikich zwierząt, również nie jest warte przeżycia. I jeśli bylibyśmy w stanie coś z tym zrobić, to powinniśmy.
Zaglądałeś w ten artykuł?
No myślę, że według Huemera naszym moralnym obowiązkiem jest unikanie zadawania cierpienia, jeśli nie ma to uzasadnienia. Chyba każdy musi sobie sam obliczyć, czy zadawane przez nas cierpienie jest uzasadnione. On niejako podpowiada, jak to uczciwie zrobić.
Oczywiście, problemy zaczęłyby się, jakby te zasady miały wejść w skład etyki politycznej (wymuszanej przemocą). Wtedy rzeczywiście musiałby istnieć taki komitet ustalający, kiedy komu wolno jeść zwierzęta i jak powinny być one traktowane.
„A może moralnie dopuszczalne jest jedzenie wołowiny od krów z wolnego wybiegu, które całe swoje życie pasą się na jakimś teksańskim ranczu. Zaś jedzenie wołowiny z chowu przemysłowego jest już niedopuszczalne.”
Myślę, że tak jest. Jakby dało się taką krowę zabić bez cierpienia, to może hodowanie jej nie byłoby taki złe. Ale pewno to nie takie proste.
„Dodatkowo, jeśli życie np. krowy z wolnego wybiegu, nie jest warte przeżycia (weganie tak twierdzą, ponieważ postulują niepowoływanie jej do życia, w skutek zmniejszenia popytu na taką wołowinę), to jak pisze autor linkowanego przeze mnie artykułu, życie ogromnej ilości dzikich zwierząt, również nie jest warte przeżycia. I jeśli bylibyśmy w stanie coś z tym zrobić, to powinniśmy.”
Niekoniecznie. Jest jednak różnica między obowiązkiem niezadawania cierpienia a obowiązkiem pomagania cierpiącym. Moim zdaniem nie mamy tego drugiego obowiązku. Tekstu nie czytałem.
A to nie jest ten sam tekst, do którego odnosi się niżej Kamil?
Swoją drogą, ja nie jestem pewien, czy dla zwierzęcia lepiej nie żyć, niż żyć w cierpieniu.
W dyskusji o weganizmie, ciężko odnosić się tylko do tego co pisze Huemer.
Filozofia ta, ma wiele silnych założeń, które powodują że nie tylko hodowla przemysłowa jest uważana za nieetyczną, ale jakakolwiek eksploatacja zwierząt również. Także mięso od „wolnych” krów, jajka „0”, wykorzystywanie zwierząt w rozrywce czy nawet medycynie, jest z tego punktu widzenia nieakceptowalne.
Weganin nie akceptuje żadnego zachowania wobec zwierząt, którego nie zaakceptował by wobec człowieka. Być może brzmi to jakbym zmyślał, ale wiem to od samych wegan.
Dlatego moim zdaniem nie ma tu pola do jakiegoś kompromisu, typu „będę jadł tylko kurczaki z wolnego wybiegu”. Nie. To również jest nieetyczne, gdyż jest niekoniecznym generowaniem cierpienia.
Tak. Kamil poruszył argument z zalinkowanego tekstu.
Interesujący wpis, który uświadomił mi to, z czego nie do końca zdawałem sobie sprawę: że na poziomie moralnym moje intuicje nie postrzegają zadawania cierpienia jako czegoś złego per se. Za złe uważam naruszanie praw jednostek, którym powinny te prawa przysługiwać. Zadawanie takim jednostkom cierpienia wbrew ich woli jest więc również złe, ale nie wynika to z cierpienia jako takiego tylko z faktu naruszenia praw – i istotniejszym od cierpienia czynnikiem jest tutaj sprzeniewierzenie się woli. Chyba było mi potrzeba takiego tekstu, żeby kilka rzeczy więcej wskoczyło do właściwych szufladek w mojej głowie.
A nie robi Ci się źle, gdy widzisz, jak ktoś cierpi (szczególnie dziecko lub zwierzątko)?
Gdy zwierzątko cierpi, nie robi mi się źle – w istocie nie czuję żadnej emocjonalnej więzi ze zwierzętami.
Gdy dziecko cierpi, zazwyczaj robi mi się źle, nie ma to jednak znaczenia dla moich intuicji moralnych. „Robi mi się źle” jest opisem chwilowego stanu emocjonalnego, który cechuje się zbyt dużą labilnością i zbyt małą kontrolą rozumu nad sobą, żeby budować na nim coś tak istotnego w mojej opinii, jak własny kompas moralny. Zazwyczaj uważam, że cierpienie dzieci jest efektem niemoralnego postępowania dorosłych, ale to korelacja, a nie bezpośrednie wynikanie. Równie dobrze może ona nie zachodzić np. w przypadku dziecka, które cierpi, bo zostało rażone piorunem.
Czytałem książkę już jakiś czas temu i nie jestem pewien, czy autor odnosił się do argumentu „wild animal suffering as a reductio ad absurdum”. Na razie nie zastanawiałem się nad tym zbyt głęboko, ale na takie argumenty natrafiłem.
Czy powinniśmy podejmować działania mające na celu ograniczenie cierpienia zwierząt żyjących w naturze? Powiedzmy, że zawężę to pytanie do sytuacji, w których ludzie niskim kosztem mogą swoimi działaniami spowodować, że cierpienie zwierząt w naturze w dużym stopniu zniknie (antykoncepcja dla zwierząt, kastracja itd.). Czy mamy powinność, żeby to robić?
Czy większa suma cierpienia zwierząt jest generowana w naturze, czy też w ludzkiej hodowli? Jak porównać cierpienie zwierząt w naturze do cierpienia w warunkach hodowlanych?
Argument: „Dzięki ludzkości zwierzęta nie pojawiają się tam, gdzie teraz żyje człowiek. Zwierzęta żyjące na wolności są więc zastępowane zwierzętami hodowlanymi. Zwierzęta prawie nigdy nie umierają że starości. Hodowane umierają w kontrolowanych warunkach zmniejszających ilość cierpienia w porównaniu do sytuacji, w której dane zwierze żyje w naturze (nie wiem na ile ta przesłana jest prawdziwa, być może nie jest). Zwierzęta w naturze umierają najczęściej rozszarpywane przez inne zwierzęta. Zamiana tych warunków z gorszych (naturalnych) na lepsze (w ludzkiej hodowli) jest możliwa głównie dlatego, że ludzie jedzą zwierzęta.
Jeśli przesłanka mówiąca o tym, że zwierzęta hodowane mają lepiej niż te w naturze jest fałszywa to możemy przeprowadzić podobny argument za humanitarną hodowlą zwierząt (stan rzeczy w którym zwierzęta hodowane przez człowieka miałyby się lepiej niż w naturze jest teoretycznie możliwy).
Kolejna kwestia czy jest jakaś ilość cierpienia, którą bylibyśmy gotowi ponieść za to, żeby zostać powołanym do życia. Ile cierpienia jest w stanie znieść człowiek, żeby uznać, że lepiej było przyjść na świat – pomimo tego cierpienia – niż nie przyjść na świat. Jak to jest w przypadku zwierząt? Czy istnieje jakaś ilość cierpienia zwierzęcia, która na szali moralnej jest warta mniej, niż sam fakt, że dane zwierze przyszło na świat?
Jakkolwiek dziwacznie to nie brzmi, wyobraź sobie, że masz do wyboru nie pojawić się na świecie, albo pojawić się na świecie i wieść normalne życie, pod koniec którego zostaniesz zabity i zjedzony. Wydaje mi się, że druga opcja brzmi nie najgorzej.
Sytuacja wyglądałaby już inaczej, gdyby do wyboru było pojawić się na świecie i w ciągu całego życia być bitym, a następnie zostać zabitym i zjedzonym.
Teoretycznie akt zjedzenia mięsa można by postrzegać jako akt, który stwarza cierpienie związane z zabijaniem, ale również jako akt związany z tworzeniem nowych, zwierzęcych istnień. Nie twierdzę tutaj, że chów przemysłowy nie wiąże się z dużym cierpieniem w ciągu całego życia zwierzęcia, na tym się nie znam. Załóżmy, że argumentujemy tutaj nie za współczesną hodowlą, ale za hodowlą, w której dbamy o to, żeby zwierzęta były podczas tej hodowli szczęśliwe, a następnie są zabijane w humanitarny sposób. Teoretycznie akt zjedzenia mięsa można by postrzegać jako akt związany z tworzeniem nowych, zwierzęcych istnień, które są znacznie szczęśliwsze w stosunku do istnień zwierzęcych żyjących w naturze.
„Czy powinniśmy podejmować działania mające na celu ograniczenie cierpienia zwierząt żyjących w naturze?”
Hm, jak pisałem w poprzednim komentarzu, czymś innym jest niezadawanie cierpienia, czymś innym podejmowanie działań mających na celu sprawić, by jakieś istoty nie cierpiały.
„Powiedzmy, że zawężę to pytanie do sytuacji, w których ludzie niskim kosztem mogą swoimi działaniami spowodować, że cierpienie zwierząt w naturze w dużym stopniu zniknie (antykoncepcja dla zwierząt, kastracja itd.). Czy mamy powinność, żeby to robić?”
Ale czy naprawdę mamy taką możliwość? Trudno mi sobie to wyobrazić, to by wymagało silnej ingerencji w ekosystem i pewno niosłoby ze sobą jakieś szkody. Swoją drogą, czy zabicie wszystkich dziko żyjących zwierząt nie wyeliminowałoby całego cierpienia, które przyszłe pokolenia tych zwierząt będą odczuwać?
„Czy większa suma cierpienia zwierząt jest generowana w naturze, czy też w ludzkiej hodowli? Jak porównać cierpienie zwierząt w naturze do cierpienia w warunkach hodowlanych?”
Może różnica jest taka, że cierpienia w naturze sobie są, a cierpienia w hodowli generujemy my? Jest różnica między tym, że lew zjada antylopę, a że ty sobie wyhodujesz antylopę i potem dla zabawy ją zabijesz.
„ Hodowane umierają w kontrolowanych warunkach zmniejszających ilość cierpienia w porównaniu do sytuacji, w której dane zwierze żyje w naturze (nie wiem na ile ta przesłana jest prawdziwa, być może nie jest).”
Myślę, że większość prozwierzęcych aktywistów by się nie zgodziła.
„Jeśli przesłanka mówiąca o tym, że zwierzęta hodowane mają lepiej niż te w naturze jest fałszywa to możemy przeprowadzić podobny argument za humanitarną hodowlą zwierząt (stan rzeczy w którym zwierzęta hodowane przez człowieka miałyby się lepiej niż w naturze jest teoretycznie możliwy).”
Chodzi więc o to, że jeśli zwierzęta w hodowli mają lepiej niż w naturze, to można je hodować? Być może. Z drugiej strony ktoś mógłby powiedzieć, że nawet wtedy zadajemy niepotrzebne cierpienie. Nie ratujemy bowiem dzikich zwierząt przed cierpieniem, ale tworzymy nowe zwierzęta, które cierpią.
„Kolejna kwestia czy jest jakaś ilość cierpienia, którą bylibyśmy gotowi ponieść za to, żeby zostać powołanym do życia. Ile cierpienia jest w stanie znieść człowiek, żeby uznać, że lepiej było przyjść na świat – pomimo tego cierpienia – niż nie przyjść na świat. Jak to jest w przypadku zwierząt? Czy istnieje jakaś ilość cierpienia zwierzęcia, która na szali moralnej jest warta mniej, niż sam fakt, że dane zwierze przyszło na świat?”
Moim zdaniem to jest dość dobry argument na rzecz hodowli zwierząt. Acz pewno nie jest to dobry argument na rzecz przemysłowej hodowli, która – jak sugerują aktywiści – wiąże się z permanentnym cierpieniem.
Ale to prawda, w życiu niewiele jest fajnych momentach, ale jednak życie nie jest złe („For there are brighter sides to life
And I should know, because I’ve seen them, but not very often”).
„Jakkolwiek dziwacznie to nie brzmi, wyobraź sobie, że masz do wyboru nie pojawić się na świecie, albo pojawić się na świecie i wieść normalne życie, pod koniec którego zostaniesz zabity i zjedzony.”
Spoko opcja, ale realia hodowli przemysłowej są takie, że jesteś torturowany, tuczony i zabity w młodości.
„Teoretycznie akt zjedzenia mięsa można by postrzegać jako akt, który stwarza cierpienie związane z zabijaniem, ale również jako akt związany z tworzeniem nowych, zwierzęcych istnień.”
No to jest znany argument, że hodowla jest spoko, bo tak by te zwierzęta nie istniały. Acz nie działa chyba, jeśli ich życie jest tylko cierpieniem.
„czymś innym jest niezadawanie cierpienia, czymś innym podejmowanie działań mających na celu sprawić, by jakieś istoty nie cierpiały.”
No tak, ale jednak w przypadku człowieka – przynajmniej moim zdaniem i jak się wydaje również zdaniem Huemera – jeśli możesz jakimś działaniem, które kosztuje cię bardzo niewiele uratować człowieka przed śmiercią lub cierpieniem to masz obowiązek to zrobić. Czyli w przypadku ludzi nie tylko istnieje obowiązek niezadawania cierpienia, ale również dodatkowy obowiązek do podejmowania działań w pewnych sytuacjach. Jeśli rzeczywiście miałoby nie być moralnych różnic między zwierzętami i ludźmi to musielibyśmy założyć istnienie analogicznego obowiązku w przypadku zwierząt, również tych żyjących w naturze. Czyli w przypadku cierpiącego człowieka nie istnieje aż tak znacząca różnica między tym, czy sprawiasz cierpienie, czy swoją biernością zezwalasz na to, żeby to cierpienie miało miejsce.
„Jeśli rzeczywiście miałoby nie być moralnych różnic między zwierzętami i ludźmi to musielibyśmy założyć istnienie analogicznego obowiązku w przypadku zwierząt, również tych żyjących w naturze.”
No ale coś wcześniej mówiliśmy o takiej przesłance? Jest ona dość kontrowersyjna, ja jej nie uznaję. Huemer może uznaje, ale w książce nie było o tym mowy. No jakby nie było moralnej różnicy, to zwierzęta byłby moralnie ludźmi.
„No to jest znany argument, że hodowla jest spoko, bo tak by te zwierzęta nie istniały. Acz nie działa chyba, jeśli ich życie jest tylko cierpieniem.”
Moim zdaniem nie działa nigdy – nawet jeśli w ich życiu jest zero cierpienia: http://filozofiawpraktyce.pl/wegetarianizm-i-problem-nieistnienia-zwierzat/
Rozumiem, że argument, który przytoczyłem nie działa w przypadku hodowli przemysłowej. Zawracam uwagę, że zaznaczyłem „Jeśli przesłanka mówiąca o tym, że zwierzęta hodowane mają lepiej niż te w naturze jest fałszywa to możemy przeprowadzić podobny argument za humanitarną hodowlą zwierząt (stan rzeczy w którym zwierzęta hodowane przez człowieka miałyby się lepiej niż w naturze jest teoretycznie możliwy).” Więc powiedzmy, że argument ten nie dotyczy obecnej hodowli przemysłowej, ale teoretycznej humanitarnej, ograniczającej cierpienie hodowli zwierząt celem pozyskania ich mięsa (szczęśliwe życie i maksymalnie bezstresowe i bezbolesne uśmiercenie).
Artykuł pana Tomasza Heroka ciekawy. Cała argumentacja opiera się jednak na spostrzeżeniu, że trudno znaleźć istotna różnicę moralną między ludźmi i zwierzętami. Większość popularnych argumentów znajdujących te różnice była w tekście Huemera omówiona. Być może tak rzeczywiście jest, że nie ma istotnej moralnej różnicy. Nie jestem w stanie przytoczyć takiej istotnej moralnie różnicy, z którą skutecznie nie rozprawiłby się wcześniej Huemer. Fakt, że nie potrafimy takiej różnicy wskazać, nie oznacza jednak z całą pewnością, że jej nie ma tj. że ktoś jej jednak kiedyś nie wymyśli. Huemer zdaje się przyznaje to i stąd skutecznie argumentuje powołując się na prawdopodobieństwa. Możemy więc jedynie stwierdzić, że z dużym prawdopodobieństwem nie ma moralnej różnicy miedzy ludźmi i zwierzętami. O ile argumentacja oparta o prawdopodobieństwo jest skuteczna w przypadku hodowli przemysłowej związanej z dużym cierpieniem nie będzie już aż tak skuteczna w przypadku teoretycznej szczęśliwej hodowli.
Eksperyment myślowy
Załóżmy na chwilę, że ludziom przysługują „twarde prawa” tzn. nie wolno ich w absolutnie żadnych warunkach skrzywdzić, pod żadnym pozorem, nawet jeśli zostanie to tym skrzywdzonym ludziom wynagrodzone. Załóżmy też, że istnieją teoretyczne istoty zdolne odczuwać szczęście i cierpienie, którym takie twarde prawa nie przysługują (załóżmy, że istnieje ku temu jakiś powód). Z moralnego punktu wiedzenia wiemy o tych istotach tylko tyle, że NIE POWINNIŚMY IM ZADAWAĆ CIERPIENIA BEZ POWODU. Czy w przypadku takich istot mielibyśmy prawo prowadzić utylitarny rachunek zysków i strat? Czy jeśli powołalibyśmy do istnienia istotę zdolną do odczuwania szczęścia i cierpienia (ale pozbawioną twardych praw) i zapewnili więcej szczęścia niż zadalibyśmy cierpienia to czy byłoby to dopuszczalne? Czy zadanie takiej istocie pozbawionej „twardych” praw cierpienia – wyrównanego odpowiednią dawką szczęścia – byłoby dopuszczalne? Czy pojawiłyby się tutaj jakieś dodatkowe problemy?
Przytoczony w tekście zmodyfikowany argument zjadacza mięsa (argument z braku etycznego sensu wegetarianizmu) jakoś to mnie nie przemawia.
Ja bym zakwestionował twierdzenie, że nie ma istotnej morlanie różnicy między ludźmi, a innymi zwierzętami.
Moim zdaniem jest to tak mocne twierdzenie, że wypada aby było oparte na silnych przesłankach.
Z reguły weganie zrzucają ciężar na drugą stronę i domagają się podawania tych różnic. Zróbmy nieco inaczej i zastanówmy się do czego konsekwentnie prowadzi akceptacja takiego podejścia.
Eksperyment myślowy:
Intuicja większości ludzi w klasycznym dylemacie wagonika jest taka, że ratujemy 5 osób, na które jedzie wagonik, kosztem 1 osoby na drugim torze, na który kierujemy wagonik. Czy działa tu utylitaryzm czy coś innego nie jest specjalnie istotne. Taka jest intuicja większości.
Lekko modyfikując ten przykład i podstawiając w miejsce 5 osób na jednym torze, 5 świń, krów albo kurczaków, a na drugim zostawiając 1 człowieka (może być nawet ciężko upośledzony), intuicja większości ludzi podpowiada, że należy pozwolić zginąć tym świniom, krowom, etc..
Jeśli prawdą byłoby twierdzenie o braku istotnych morlanie różnic, między ludźmi i zwierzętami, to osoba która tak twierdzi, powinna mieć odwrotną intuicję. A jeśli nie, to powinna postarać się wyjaśnić, skąd jednak ta różnica.
Inny przykład:
Załóżmy, że odwiedza nas pozaziemska cywilizacja, która bynajmniej nie należy do gatunku homo sapiens (tym samym eliminujemy gatunkowizm) i ma przyjazne zamiary.
Jak traktowali byśmy takich obcych? Widzielibyśmy jakieś istotne morlanie różnice, między ziemskimi zwierzętami, a nimi? Albo czy widzielibyśmy takie różnice między nimi, a zwierzętami na ich planecie?
Ja odpowiadam że tak.
Twierdzenie, że nie ma moralnej różnicy między zwierzętami i ludźmi, może mieć dość dramatyczne konsekwencje dla ludzi, bo jeśli uznamy, że zwierzętom byłoby lepiej na świecie bez ludzi, to rozwiązanie będzie jedno.
„Twierdzenie, że nie ma moralnej różnicy między zwierzętami i ludźmi, może mieć dość dramatyczne konsekwencje dla ludzi”
Ale to nie jest dobry argument wskazujący na istnienie istotnych różnic moralnych między ludźmi, a zwierzętami. Jako tego typu argument byłoby to rozumowanie kołowe. W uzasadnieniu „mogłoby mieć dramatyczne konsekwencje dla ludzi” zakłada się tu, że ludzie są ważniejsi, a więc istnieje iststotna różnica w statusie moralnym, a chodzi właśnie o dowiedzenie tego.
Też mam taką intuicję, że status moralny ludzi jest wyższy niż zwierząt. Dylemat wózka jest tu rzeczywiście użyteczny. Czyli znowu ten intuicjonizm.
Można jeszcze przesunąć ciężar dowodu na tych, którzy mówią, że nie ma różnicy w statusie moralnym.
A czy są jeszcze jakieś inne dobre argumenty wskazujące na odmienny status moralny ludzi i zwierząt?
Ci, którzy mówią, że nie ma różnicy w statusie moralnym (albo być nie powinno), zarzucają drugiej stronie, że kieruję się oni gatunkowizmem/gatunkizmem/szowinizmem gatunkowym (speciesism), czy jak tam to przetłumaczyć. Czyli generalnie takim rasizmem w odniesieniu do innych gatunków. Co jak zwykły rasizm, nie ma żadnego uzasadnienia.
Twierdzą, że większość ludzi jest takimi szowinistami gatunkowymi, ponieważ różnice między nami, a innymi zwierzętami (np. w inteligencji, odczuwaniu bólu czy przyjemności) są typowo ilościowe, a nie jakościowe.
Przykład z obcymi miał pokazać, że niekoniecznie musi tak być i że być może chodzi o coś innego.
Eksperyment myślowy:
Załóżmy, że człowiekowi udało się stworzyć taką „prawdziwą” A.I. i spróbujmy odpowiedzieć na pytanie, jakie cechy musiałaby posiadać taka A.I. aby ludzie byli skłonni nadać jej prawa? Czy patrzylibyśmy na to, czy i w jakim stopniu jest w stanie odczuwać ból lub przyjemność, czy jednak na coś innego?
„Ale to nie jest dobry argument wskazujący na istnienie istotnych różnic moralnych między ludźmi”
No nie jest to rozstrzygający argument, wiadomo, chodzi jednak o to, by zasadniczo zdawać sobie sprawę, jakie nasze argumenty mają konsekwencje.
Z drugiej strony jak jesteś intuicjonistą i masz silne intuicje co do wagi życia ludzi i słabsze intuicje co do życia zwierząt, a jakoś rozumowo doszedłeś do tego, że zwierzęta = ludzie, to możesz uznać, że z twoim rozumowaniem mogło być coś nie tak skoro doprowadziło cię do wniosków tak silnie sprzecznych z intuicjami.
Należy zachować szczególną czujność wobec teorii, które mają tak radykalne konsekwencje („Hej, słyszałeś o tej nowej teorii moralnej? Mówi, że powinniśmy się zabić.”, „O, super, spróbujmy, lubię być na czasie”).
„Jeśli prawdą byłoby twierdzenie o braku istotnych morlanie różnic, między ludźmi i zwierzętami, to osoba która tak twierdzi, powinna mieć odwrotną intuicję. A jeśli nie, to powinna postarać się wyjaśnić, skąd jednak ta różnica.”
Nie sądzę, by nasze intuicje w sprawie krów na torach mogły nam powiedzieć cokolwiek ciekawego o moralnie istotnych różnicach między ludźmi a innymi zwierzętami. Właśnie m. in. ze względu na to, skąd się prawdopodobnie biorą. Żyjemy w kulturze, w której od najmłodszych lat wbija się nam do głów szowinizm gatunkowy – trudno się dziwić, że nasze intuicje to potem odzwierciedlają. Zresztą nawet jeśli tak nie jest, to nie widzę żadnego dobrego powodu, by w kwestiach moralnych ufać jakimś spontanicznym, nieprzemyślanym, niepopartym niczym sądom. Jeśli uważasz, że powinniśmy ufać intuicjom, to nie rozumiem, dlaczego od razu nie powołać się na intuicję większości, że jedzenie mięsa jest w porządku. Po co bawić się w jakieś wagoniki?
Niestety wielu filozofów, w tym Huemer, wmówiło sobie, że w filozofii chodzi o opieranie się na intuicjach, albo tłumaczenie intuicji. Bogu dzięki sami tego z reguły nie robią, mają tylko pomylone wyobrażenie o własnej metodzie. Dopiero co pisałem o tym micie na swoim blogu: https://metaphilosophyblog.com/2020/05/01/intuitions-as-assumptions/ Więcej w książkach i artykułach, które linkuję tu: https://metaphilosophyblog.com/2020/04/24/evidence-for-a-theory-vs-evidence-of-a-problem/
„Zresztą nawet jeśli tak nie jest, to nie widzę żadnego dobrego powodu, by w kwestiach moralnych ufać jakimś spontanicznym, nieprzemyślanym, niepopartym niczym sądom.”
No powód zapewne jest taki, że po prostu moralność jest w nas (ewolucyjnie wdrukowana) i możemy ją tylko racjonalnie obrabiać (by np. wskutek innych ewolucyjnych biasów nie była stosowana stronniczo – przypadek rasizmu).
Może warto myśleć o intuicjonizmie jako o takim uznaniu, że inne racjonalne metody konstruowania etyki są złudne i że to ostatecznie się sprowadza do naszych „uczuć moralnych”. W sensie, intuicjonizm to to, co nam zostaje po tym, jak nie udało się znaleźć żadnej lepsze (meta)teorii.
„dlaczego od razu nie powołać się na intuicję większości, że jedzenie mięsa jest w porządku”
No bo mamy intuicje, że krzywdzenie jest niefajne i jest konflikt intuicji? I dlatego musimy zastanowić się, która przebija którą? Która jest silniejsza, a która jest np. efektem wyuczenia, biasów itd.?
Ja sam nie jestem pewien, czy jestem intuicjonistą.
“Może warto myśleć o intuicjonizmie jako o takim uznaniu, że inne racjonalne metody konstruowania etyki są złudne i że to ostatecznie się sprowadza do naszych „uczuć moralnych”. W sensie, intuicjonizm to to, co nam zostaje po tym, jak nie udało się znaleźć żadnej lepsze (meta)teorii.”
Ja myślę, że konkurencyjne metody konstruowania etyki są o niebo lepsze i książka Huemera jest świetnym tego przykładem. On cały czas uparcie tam powtarza, że opiera się na intuicjach, bo uwierzył w pewien mit, ale w rzeczywistości intuicyjność czy inna uczuciowość przesłanek nie gra w jego argumencie żadnej roli.
„Nie sądzę, by nasze intuicje w sprawie krów na torach mogły nam powiedzieć cokolwiek ciekawego o moralnie istotnych różnicach między ludźmi a innymi zwierzętami. ”
Osobiście nie mam nic przeciwko byciu wegetarianinem czy weganinem. Ale jak ktoś twierdzi, że jego piesek jest morlanie co najmniej tak samo istotny jak ja, to już zaczynam się trochę bać. Nie chciałbym żeby w sytuacji ekstremalnej (np. wypadku samochodowego), jakaś paniusia zastanawiała się czy ratować mnie czy swojego chihuahue. Bo przecież to jest jej ukochany piesek, a skoro powoduje nami nieuzasadniony szowinizm gatunkowy, to dlaczego niby ma ratować mnie?
Przepraszam, za angielskie terminy w dalszej części komentarza, po prostu nie wiem jak to się wszystko tłumaczy 🙂
„Żyjemy w kulturze, w której od najmłodszych lat wbija się nam do głów szowinizm gatunkowy”
Żyjemy też w kulturze, która od dziecka wpaja nam, że nie wolno bez ważnego powodu krzywdzić niewinnych istot. Czy wpływ kultury na wszelkie intuicje moralne to dobry „undercutting defeater” dla oparcia się o podstawowe intuicje moralne? Odnoszę się tutaj do artykułu Huemera wyjaśniającego „phenomenal conservatism”: https://www.iep.utm.edu/phen-con/?fbclid=IwAR1kYtsmPfzGdziy4cNHBWiuQckfAIy6giJUXqlvCIYEmgBYCWAVDe_6DXc).
„Jeśli uważasz, że powinniśmy ufać intuicjom, to nie rozumiem, dlaczego od razu nie powołać się na intuicję większości, że jedzenie mięsa jest w porządku.”
Jak rozumiem intuicjonizm to nie polega on na tym, żeby bezmyślnie przyjmować wszelkie intuicje moralne jakie mamy na dowolny temat. Powinniśmy w pierwszej kolejności przyglądać się podstawowym, najprostszym, najbardziej fundamentalnym i najbardziej oczywistym intuicjom, a następnie w sposób logiczny i uporządkowany budować na nich spójny system moralny. Ponieważ dochodząc do coraz bardziej fundamentalnych kwestii w sprawach moralności nie mamy o co się zahaczyć to dopiero w tym miejscu uciekamy się do intuicji. Czyli – jak ja to rozumiem – po intuicje sięgamy dopiero tam, gdzie już nie ma nic lepszego – powołując się przy tym na „phenomenal conservatism” i brak znanych nam „defeaters”. Nie stanowi to silnego uzasadnienia zasad moralnych, ale zawsze to jakieś uzasadnienie, czyli lepsze to niż brak uzasadnienia.
„If it seems to S that P, then, in the absence of defeaters, S thereby has at least some justification for believing that P”.
Im bardziej złożony i skomplikowany problem moralny tym bardziej powinniśmy wrócić do prostych intuicji moralnych i zacząć właśnie tam (Czy im bardziej złożony problem moralny tym łatwiej o „defeater”?). Pytanie o to czy wolno jeść mięso czy nie to bardzo złożony problem zależny od wielu różnych innych kwestii oraz od przesłanek faktualnych i ewidentnie analizując ten problem możemy w pierwszej kolejności wrócić do pytań bardziej fundamentalnych, jak na przykład o to, czy możemy bez dobrego powodu zadawać cierpienie istotom zdolnym je odczuwać.
Jeśli mamy logiczny konflikt między dwoma intuicjami z których jedna dotyczy kwestii prostszej i bardziej fundamentalnej, a druga dotyczy kwestii złożonej to powinniśmy w pierwszej kolejności uznać intuicję prostszą i na tej podstawie opierać dalsze rozumowanie.
“Żyjemy też w kulturze, która od dziecka wpaja nam, że nie wolno bez ważnego powodu krzywdzić niewinnych istot. Czy wpływ kultury na wszelkie intuicje moralne to dobry „undercutting defeater” dla oparcia się o podstawowe intuicje moralne?”
Według mnie? Według mnie nie powinniśmy się opierać o żadne intuicje moralne.
“Jak rozumiem intuicjonizm to nie polega on na tym, żeby bezmyślnie przyjmować wszelkie intuicje moralne jakie mamy na dowolny temat. Powinniśmy w pierwszej kolejności przyglądać się podstawowym, najprostszym, najbardziej fundamentalnym i najbardziej oczywistym intuicjom, a następnie w sposób logiczny i uporządkowany budować na nich spójny system moralny.”
Odpowiadałem Pawlo, który zaproponował intuicję na temat krów i świń na torach. Nie rozumiem, dlaczego mielibyśmy ją uznać za bardziej “podstawową, prostą, fundamentalą i oczywistą” od intuicji na temat jedzenia mięsa.
„Zresztą nawet jeśli tak nie jest, to nie widzę żadnego dobrego powodu, by w kwestiach moralnych ufać jakimś spontanicznym, nieprzemyślanym, niepopartym niczym sądom.”
To spróbujmy poprzeć czymś te sądy/intuicje.
Moje uzasadnienie dla nich jest mniej więcej takie.
Człowiek jest jedynym znanym nam gatunkiem, którego charakteryzuje rozumność, zdolność do introspekcji, samoświadomość pozwalająca nam na zdawanie sobie sprawy z własnej śmiertelności i zadawanie pytań o sens samej egzystencji, itp..
Żadne inne zwierzę na tej planecie, nie wykazuje podobnych cech i pewnie dlatego nigdy nie było na niej innej, rozwiniętej cywilizacji, niż ludzka.
Można się oczywiście spierać, w jaki sposób inne naczelne postrzegają świat, ale dopóki nie będę w stanie przeprowadzić podobnej dyskusji z jakimś przedstawicielem szympansów, dopóty nie uznam jego moralnej równości z człowiekiem.
I nie chodzi tu o inteligencję, tylko o brak właśnie tej cechy, która by na to pozwalała, a która moim zdaniem jest kluczowa.
Weganin odpowiedział by pewnie argumentem z marginal cases.
Nie wszyscy ludzie przejawiają takie cechy i czy to znaczy, że możemy z nich zrobić hamburgery?
Ja bym odpowiedział, że nie muszą być to cechy aktualne u każdego przedstawiciela danego gatunku, ale wystarczy że są charakterystycznymi cechami danego gatunku. I nieważne czy jest to płód, niemowlę czy człowiek z demencją. W przypadku takiego gatunku stosowali byśmy zasadę ostrożnosciową i traktowali w sposób jak gdyby przysługiwały mu wszystkie prawa. Mogłyby oczywiście istnieć jakieś wyjątki, typu człowiek w permanentnym stanie wegetatywnym. Takiego można by odłączyć od aparatury i nie będzie to morderstwo.
Zaś, jeśli wyewoluował by na Ziemi taki, inny niż ludzki gatunek albo przybył z kosmosu, to uznałbym jego morlaną równość z człowiekiem.
Proponowałem również eksperyment ze sztuczną inteligencją, ponieważ można sobie łatwo wyobrazić, że taki byt mógłby w ogóle nie odczuwać takich stanów jak ból czy cierpnienie, a jednocześnie mógłby posiadać cechy o których piszę. Czy w takim wypadku można byłoby unicestwić taki byt? Moim zdaniem nie.
To wszystko moje luźne dywagacje.
“Osobiście nie mam nic przeciwko byciu wegetarianinem czy weganinem. Ale jak ktoś twierdzi, że jego piesek jest morlanie co najmniej tak samo istotny jak ja, to już zaczynam się trochę bać. Nie chciałbym żeby w sytuacji ekstremalnej (np. wypadku samochodowego), jakaś paniusia zastanawiała się czy ratować mnie czy swojego chihuahue.”
Ja nie twierdzę, że piesek jest, ceteris paribus, tak samo istotny. Nie znam też chyba osobiście żadnych wegan, którzy tak twierdzą, a znam dziesiątki. Z drugiej strony rozumiem, że są moralne racje, by w sytuacjach takich jak ta, o której piszesz, ratować swojego psa zamiast obcej osoby – podobnie jak istnieją racje, by ratować np. własną matkę zamiast dwóch obcych osób. Jak to rozstrzygnąć – nie jestem pewien. To trudny do oceny przykład. Obok sytuacji trudnych są jednak też sytuacje łatwe i do takich należy kwestia jedzenia mięsa i nabiału. To jest moralnie nie w porządku niezależnie od tego, co sądzisz o ratowaniu piesków.
“Ja bym odpowiedział, że nie muszą być to cechy aktualne u każdego przedstawiciela danego gatunku, ale wystarczy że są charakterystycznymi cechami danego gatunku.”
O słabości tego argumentu pisałem tutaj: https://utilitymon.blogspot.com/2017/07/etyka-aborcji-6-argument-z-esencji.html
“Proponowałem również eksperyment ze sztuczną inteligencją, ponieważ można sobie łatwo wyobrazić, że taki byt mógłby w ogóle nie odczuwać takich stanów jak ból czy cierpnienie, a jednocześnie mógłby posiadać cechy o których piszę. Czy w takim wypadku można byłoby unicestwić taki byt? Moim zdaniem nie.”
Moim zdaniem też nie. Czy jest ktoś, kto twierdzi, że tak?
„Ja nie twierdzę, że piesek jest, ceteris paribus, tak samo istotny. Nie znam też chyba osobiście żadnych wegan, którzy tak twierdzą, a znam dziesiątki.”
Każdy kto twierdzi, że „nie ma istotnych moralnie różnic między ludźmi, a innymi zwierzętami, dokładnie to twierdzi.
„Z drugiej strony rozumiem, że są moralne racje, by w sytuacjach takich jak ta, o której piszesz, ratować swojego psa zamiast obcej osoby – podobnie jak istnieją racje, by ratować np. własną matkę zamiast dwóch obcych osób.”
Jakie są te moralne racje Twoim zdaniem? W przypadku matki zakładam „porządek miłości”. W przypadku psa też powinienem tak robić?
Co z tego, że uszkodzony płód, może nigdy nie rozwinąć zdolności, o których pisze Schwarz? Jeżeli należy do gatunku, który posiada te cechy „domyślnie”, to należy stosować zasadę ostrożnościową.
A nawet gdybyśmy mieli 100% pewność, że ich nie wykształci, to byłby ewentualnie argument za dopuszczalnością aborcji takich płodów, ale już nie płodów zdrowych. Jak w przypadku człowieka w stanie wegetatywnym.
Zdrowy pająk nie posiada takiej cechy nawet potencjalnie, chyba że wyewoluuje w rozumny gatunek. Jeśli kiedyś tak się stanie i jakiś pająk posiądzie takie zdolności, będę skłonny nadać prawa osób, całemu gatunkowi pająków.
„Moim zdaniem też nie. Czy jest ktoś, kto twierdzi, że tak?”
Chyba się do końca nie rozumiemy. Przykład z A.I. miał miał poddać w wątpliwość, twierdzenia wegan, którzy wydają się uzależniać prawo do życia od zdolności do odczuwania bólu/cierpienia, nie zważając na czynniki bardziej istotne moim zdaniem. Albo nie zdając sobie z nich sprawy. Dlatego przykład ten je eliminuje i zostawia co?
“Każdy kto twierdzi, że „nie ma istotnych moralnie różnic między ludźmi, a innymi zwierzętami, dokładnie to twierdzi.”
Myślę, że wyrażenia takie jak “bardziej moralnie istotny” oraz “mający wyższy status moralny” są dwuznaczne i stąd nieporozumienie.
Wg mnie to, że dorosły, zdrowy człowiek jest zdolny do refleksji nad motywami swojego postępowania, do stawiania sobie celów i dążenia do ich realizacji, do zawierania umów, do planowania dalekiej przyszłości itd. – to wszystko najpewniej robi moralnie istotną różnicę między człowiekiem a psem. Można powiedzieć, że w pewnym sensie człowiek jest przez to bardziej istotny moralnie od psa. Ale wtedy będzie też trzeba powiedzieć, że człowiek niepełnosprawny intelektualnie jest mniej moralnie istotny od człowieka pełnosprawnego. Można to też ująć inaczej: wszyscy są tak samo moralnie istotni, ale właściwe traktowanie pełnosprawnych ludzi będzie się znacznie różnić od właściwego traktowania psów czy ludzi niepełnosprawnych, ze względu na wyżej wymienione cechy.
“Jakie są te moralne racje Twoim zdaniem? W przypadku matki zakładam „porządek miłości”. W przypadku psa też powinienem tak robić?”
Napisałeś, że ktoś, kto uznaje, że “piesek jest tak samo moralnie istotny”, uzna za słuszne ratowanie pieska zamiast Ciebie, i że to niedobrze. Ja twierdzę, że ktoś, kto uznaje pieska za mniej istotnego (w wyżej sprecyzowanym sensie), też może mieć dobre powody, by go ratować zamiast Ciebie.
Jeśli uznajemy za słuszne ratowanie własnej matki zamiast dwóch obcych osób, najprawdopodobniej nie uznajemy matki za osobę o jakimś wyższym statusie moralnym, albo za osobę obiektywnie bardziej moralnie istotną. Uważamy raczej, że matka ma taki sam status moralny jak każdy inny człowiek, ale łączy nas z nią specjalna relacja, która nie łączy nas z obcymi osobami. I że z tej relacji wynika pewien obowiązek, którego realizacja będzie polegać na ratowaniu matki zamiast dwóch obcych osób. Podobnie może być z psem: być może jego status jest niższy od statusu człowieka, ale i tak ze specjalnej relacji z nim wynika obowiązek ratowania go w pierwszej kolejności.
Ja nie twierdzę, że należy albo nie należy ratować psa zamiast obcej osoby, ani że należy albo nie należy ratować matki zamiast kilku obcych osób. Twierdzę tylko, że teza o słuszności ratowania psa nie musi wynikać z twierdzenia o równym statusie moralnym psa i człowieka. To po pierwsze. Po drugie twierdzę, że to wszystko nie ma większego znaczenia dla kwestii etyki weganizmu. Bez względu na to, jak rozstrzygniemy problem matki i problem psa, hodowla zwierząt w celach konsumpcyjnych jest moralnie nie do obrony.
“Co z tego, że uszkodzony płód, może nigdy nie rozwinąć zdolności, o których pisze Schwarz? Jeżeli należy do gatunku, który posiada te cechy „domyślnie”, to należy stosować zasadę ostrożnościową.”
Mieszasz tu argument z esencji gatunkowej z argumentem z ostrożności. Ten pierwszy nie działa z powodów, o których piszę w notce. Ten drugi nie działa (w przypadku aborcji) z innych powodów.
“A nawet gdybyśmy mieli 100% pewność, że ich nie wykształci, to byłby ewentualnie argument za dopuszczalnością aborcji takich płodów, ale już nie płodów zdrowych. Jak w przypadku człowieka w stanie wegetatywnym.”
To, o czym piszę w notce, to krytyka pewnego argumentu za przyznaniem prawa do życia od momentu poczęcia, a nie argument za dopuszczalnością aborcji. Argument Boonina za dopuszczalnością aborcji składa się tejże krytyki, krytyki wielu innych argumentów za przyznaniem prawa do życia od poczęcia, argumentu za przyznaniem prawa do życia od innego momentu niż poczęcie oraz krytyki twierdzenia, że aborcja narusza prawo do życia.
“Przykład z A.I. miał miał poddać w wątpliwość, twierdzenia wegan, którzy wydają się uzależniać prawo do życia od zdolności do odczuwania bólu/cierpienia, nie zważając na czynniki bardziej istotne moim zdaniem.”
Chyba nie znam takich wegan. Weganie w ogóle rzadko posługują się kategorią prawa do życia. Ich sprzeciw wobec hodowli zwierząt rzadko, jeżeli kiedykolwiek, polega na twierdzeniu, że hodowla narusza prawo zwierząt do życia. Znajdą się na pewno tacy weganie (oraz nieweganie), którzy uważają, że całą etykę można sprowadzić do kwestii minimalizowania bólu, czy cierpienia. I z tego będzie wynikało, że z Twoją sztuczną inteligencją możemy robić do chcemy. Moim zdaniem się mylą. Zdaniem Huemera zapewne też.
„Myślę, że wyrażenia takie jak “bardziej moralnie istotny” oraz “mający wyższy status moralny” są dwuznaczne i stąd nieporozumienie.”
Problem w tym, że spora część wegan, jak również Ty w swoim tekście (nie wiem czy jesteś weganinem), nie używacie takich sformułowań, tylko wyraźnie mówicie, że trudno znaleźć istotne morlanie różnice między ludźmi i innymi zwierzętami. A to jest o wiele silniejsze stwierdzenie.
Znasz pewnie argument „name the trait”, którym posługują się weganie, a który polega właśnie na założeniu braku takich, istotnych morlanie różnic.
„Ja twierdzę, że ktoś, kto uznaje pieska za mniej istotnego (w wyżej sprecyzowanym sensie), też może mieć dobre powody, by go ratować zamiast Ciebie.”
Trzymając się tego co piszesz. Jeśli mamy dwa byty o równym statusie morlanym, ale jeden z nich jest nam bliski, zaś drugi obcy (sytuacja matka – obcy człowiek), to można się zastanawiać co należy zrobić i kierować się w takiej sytuacji „porządkiem miłości”.
Jeśli zaś, jeden byt jest mniej istotny moralnie od drugiego (sytuacja mój pies – obcy człowiek), to nawet jeśli ten mniej istotny morlanie jest nam bliski, a ten bardziej istotny morlanie jest nam obcy, to powinna przeważyć pierwsza przesłanka.
I dlatego uważam, że teza o słuszność ratowania psa MUSI wynikać z (przynajmniej cichego), założenia o równym statusie morlanym psa i człowieka.
Współczesny chów przemysłowy, być może faktycznie jest morlanie nie do obrony, ale aby zakwestionować jakąkolwiek eksploatację zwierząt przez człowieka, weganie potrzebują właśnie zrównania naszych statusów moralnych.
O aborcji chętnie bym pogadał, ale może w innym wątku.
“Problem w tym, że spora część wegan, jak również Ty w swoim tekście (nie wiem czy jesteś weganinem), nie używacie takich sformułowań, tylko wyraźnie mówicie, że trudno znaleźć istotne morlanie różnice między ludźmi i innymi zwierzętami.”
Jeśli masz na myśli artykuł o nieistnieniu zwierząt, to może rzeczywiście nieprecyzyjnie się tam wyraziłem. Na pewno nie chciałem powiedzieć, że występująca tylko u ludzi racjonalna sprawczość nie robi różnicy. Chodziło mi tylko o to, że nie ma różnicy między hodowlą zwierząt takich jak kurczaki czy świnie a hodowlą niepełnosprawnych intelektualnie ludzi.
“A to jest o wiele silniejsze stwierdzenie.”
To nie do końca tak, że jest silniejsze. Jest raczej wieloznaczne, a Ty interpretujesz je w silny sposób. Jak wspomniałem, wg mnie w jednym sensie jest różnica, a w innym jej nie ma. Oczywiście wielu wegan nie zgadza się ze mną w sprawie racjonalnej sprawczości. Są weganie-utylitaryści, którzy twierdzą, że w etyce należy maksymalizować sumę jakiegoś dobra, lub minimalizować sumę zła, np. cierpienia. Ale wg nich też można mówić o moralnie istotnej różnicy między ludźmi a pozostałymi zwierzętami. W jednym sensie wg utylitarystów oczywiście nie ma różnicy: wszyscy jesteśmy zdolni do cierpienia, a takie samo cierpienie musi być traktowane tak samo, bez względu na gatunek cierpiącego. Podobnie z zaspokajaniem pragnień, czy to tam akurat chcemy maksymalizować lub minimalizować. W innym sensie jest różnica: człowiek jest jednak zdolny do innego cierpienia niż pies czy świnia, albo może mieć pragnienia, których nie może mieć pies czy świnia itd. Dlatego np. utylitarysta Peter Singer twierdzi, że zabicie człowieka jest czymś gorszym niż zabicie zwierzęcia. Krótko mówiąc: wszyscy znani mi filozofowie broniący weganizmu uważają że jednocześnie jest różnica i że nie ma różnicy – wszystko zależy od tego, co rozumiemy przez „różnicę”.
“I dlatego uważam, że teza o słuszność ratowania psa MUSI wynikać z (przynajmniej cichego), założenia o równym statusie moralnym psa i człowieka.”
Z przesłanką, którą właśnie wprowadziłeś – musi, ale we wcześniejszych komentarzach nie było nic na temat tej przesłanki. No i inne osoby nie muszą się z nią zgadzać.
“Współczesny chów przemysłowy, być może faktycznie jest moralnie nie do obrony, ale aby zakwestionować jakąkolwiek eksploatację zwierząt przez człowieka, weganie potrzebują właśnie zrównania naszych statusów moralnych.”
Nie potrzebują w tym sensie, że szowinista gatunkowy nie akceptujący wykorzystywania żadnego rodzaju jest logicznie możliwy. W praktyce pewnie wszyscy weganie odrzucający każde wykorzystywanie – nie tylko w ramach chowu przemysłowego – w pewnym sensie zrównują status moralny. W tym mianowicie sensie, że wg nich nie ma różnicy między hodowlą np. kurczaków a hodowlą intelektualnie niepełnosprawnych ludzi. No i mają rację – nie ma różnicy.
“O aborcji chętnie bym pogadał, ale może w innym wątku.”
Nie chciałem Cię wciągać w dyskusję o aborcji, chciałem tylko wyjaśnić, że argument z esencji gatunkowej nie działa. Jeśli Twoim zdaniem różnica między hodowlą kurczaków a niepełnosprawnych ludzi polega na tym, że niepełnosprawni ludzie należą do gatunku, w którego esencji, czy naturze, jest pewnego rodzaju rozumność, czy jakaś inna typowo ludzka cecha, to jest nie jest to dobry argument.
„Chodziło mi tylko o to, że nie ma różnicy między hodowlą zwierząt takich jak kurczaki czy świnie a hodowlą niepełnosprawnych intelektualnie ludzi.”
„W tym mianowicie sensie, że wg nich nie ma różnicy między hodowlą np. kurczaków a hodowlą intelektualnie niepełnosprawnych ludzi. No i mają rację – nie ma różnicy.”
No tak twierdzą weganie albo Ty, jeśli się z nimi zgadzasz.
Musielibyśmy mieć jakieś realne metody porównania „intelektu” kurczaka i niepełnosprawnego intelektualnie człowieka, żeby twierdzić, że nie ma między nimi różnicy. Jak to zrobić nie mam pojęcia.
Ale skoro nie potrafimy ustalić czy upośledzony człowiek, jest na poziomie kurczaka czy świni, to z ostrożności, nie powinniśmy twierdzić, że jest i ich w jakimś sensie zrównywać.
To może być jeden argument, że jednak hodowla kurczaków i takich ludzi, to nie to samo.
Nie rozumiem, skąd ten sceptycyzm. Spójrz na własną listę istotnych moralnie cech, albo na moją listę. Ustalanie, że cechy te nie występują u niepełnosprawnych ludzi polega zazwyczaj na tym samym, co ustalanie, że nie występują u zwierząt. W niektórych przypadkach porównywanie może być bardziej skomplikowane (np. różne gatunki w różnym stopniu polegają na zmyśle wzroku, w związku z czym badanie samoświadomości za pomocą testu lustra u wszystkich gatunków nie jest dobrym pomysłem), ale to nie znaczy, że się nie da – jest potężna literatura na ten temat.
Ale jeśli nawet przyjąć, że to niemożliwe, to nie rozumiem, dlaczego mielibyśmy w tej sytuacji uprzywilejowywać akurat homo sapiens. Twój argument sprowadza się do „nie wiemy, czy jesteśmy szowinistami gatunkowymi, a zatem z ostrożności powinniśmy być szowinistami gatunkowymi”. Jedno z drugiego nie wynika.
„Twój argument sprowadza się do „nie wiemy, czy jesteśmy szowinistami gatunkowymi, a zatem z ostrożności powinniśmy być szowinistami gatunkowymi”. Jedno z drugiego nie wynika.”
Nie do końca. Mój argument polega na tym, iż w przypadku gatunku homo sapiens, wiemy że domyślnie posiada takie cechy (zdrowy osobnik), natomiast inne gatunki nie (zdrowe osobniki). Dlatego w przypadku homo sapiens należy zachować ostrożność, zaś w przypadku innych, znanych nam gatunków, niekoniecznie.
Widzę co najmniej dwa problemy z tym argumentem.
Po pierwsze, jeśli wszystko wskazuje na to, że niepełnosprawni intelektualnie ludzie nie mają pewnych cech, ale my “z ostrożności” postanawiamy traktować ich tak, jakby te cechy mieli, to znaczy, że musimy przypisywać im odpowiedzialność za rzeczy, za które, jak wszytko wskazuje, nie są odpowiedzialni. Tylko ich wtedy krzywdzimy przez taką “ostrożność”.
Po drugie, dalej nie wiadomo, dlaczego eksploatacja zwierząt jest w porządku. Ja się zgadzam, że zwierzęta należy traktować “bez zachowania ostrożności”, tzn. biorąc pod uwagę tylko te cechy, które wiemy, że mają. Ale z tego nie wynika, że można je przerabiać na kotlety. Z tego wynika raczej, że powinno się je traktować z grubsza tak, jak dziś traktuje się niepełnosprawnych ludzi.
„Po pierwsze, jeśli wszystko wskazuje na to, że niepełnosprawni intelektualnie ludzie nie mają pewnych cech, ale my “z ostrożności” postanawiamy traktować ich tak, jakby te cechy mieli, to znaczy, że musimy przypisywać im odpowiedzialność za rzeczy, za które, jak wszytko wskazuje, nie są odpowiedzialni. Tylko ich wtedy krzywdzimy przez taką “ostrożność”.”
Też nie do końca. Np. dzieciom przypisujemy większość praw, ale nie wymagamy od nich pełni odpowiedzialności.
„Po drugie, dalej nie wiadomo, dlaczego eksploatacja zwierząt jest w porządku. Ja się zgadzam, że zwierzęta należy traktować “bez zachowania ostrożności”, tzn. biorąc pod uwagę tylko te cechy, które wiemy, że mają. Ale z tego nie wynika, że można je przerabiać na kotlety. Z tego wynika raczej, że powinno się je traktować z grubsza tak, jak dziś traktuje się niepełnosprawnych ludzi.”
To załóżmy na moment, że zaczynamy traktować zwierzęta, z grubsza, tak jak traktujemy niepełnosprawnych. W takim przypadku przerabianie ich na kotlety byłoby z pewnością niedopuszczalne. A co z innymi formami wykorzystywania zwierząt? Mógłbym np. orać pole przy pomocy konia, czy to też byłaby nieuzasadniona eksploatacja?
https://www.youtube.com/user/sv3rige/videos
Bon apetit!
Z chęcią wsparł bym prace Pana, Panie Wójtowicz, dotacją, jednak dopiero gdy będzie to możliwe przy użyciu kryptowalut.