Czy zasada nieagresji ma charakter absolutny?

Podstawową zasadą moralną, na której wspiera się libertarianizm, jest zasada nieagresji. Istnieje wiele sformułowań tej zasady, ja sam najbardziej przekonany jestem (będąc świadom pewnych stylistycznych niezręczności) do następującej jej wersji: Nikt nie ma prawa inicjować przemocy względem drugiej osoby lub jej własności. Zasada nieagresji wskazuje więc, że przemoc fizyczną stosować wolno tylko i wyłącznie, broniąc się przed przemocą ze strony innych. Jeżeli druga osoba próbuje kontrolować to, w jaki sposób korzystasz ze swego ciała lub swojej prawomocnie zdobytej własności, masz prawo użyć przemocy, by bronić się przed jej atakami (i by ukarać/otrzymać zadośćuczynienie od sprawcy). Nie wolno ci jednakże rościć sobie prawa do kontrolowania tego, w jaki sposób żyją inni ludzi i co robią ze swoją własnością.

Sformułowanie zasady nieagresji traktować należy jako wielkie osiągnięcie kulturowe. To niezwykłe, że istnieje prosta zasada, która pozwala regulować tak wielką część relacji społecznych, zasada będąca niejako syntezą libertariańskiej moralności. Wydaje się jednak, że niektórzy libertarianie idą w podziwie dla geniuszu zasady nieagresji zbyt daleko – uznają oni, że ma ona charakter absolutny, że obowiązywać powinna we wszystkich możliwych warunkach, jakie możemy sobie wyobrazić. Takie podejście należy odrzucić: przede wszystkim z powodów moralnych, dodatkowo zaś z powodów „strategicznych”. Absolutyzowanie zasady nieagresji jest na płaszczyźnie moralnej nieuzasadnione, na płaszczyźnie marketingowej zaś – kontrskuteczne.

Spróbuję pokazać, w jakich sytuacjach wolno – w przekonaniu moim i innych nieabsolutystycznych libertarian – łamać zasadę nieagresji lub raczej, w jakich warunkach zasada nieagresji nie powinna być traktowana jako obowiązująca zasada moralna. Rozpatrzymy trzy sytuacje: (1) kwestię pomocy potrzebującym, (2) prawo do złamania zasady nieagresji w sytuacji zagrożenia życia, (3) prawo do łamania zasady nieagresji, by uniknąć negatywych konsekwencji anarchii.

Zasada nieagresji, prawa negatywne, prawa pozytywne
Pierwsza wątpliwość dotycząca absolutnego charakteru zasady nieagresji związana jest z kwestią obowiązku niesienia pomocy potrzebującym. Ponieważ libertarianie uznają, iż nikt nie ma prawa inicjować przemocy względem drugiej osoby lub jej własności, wskazują również, że nikt nie ma prawa zmuszać innych osób do pomagania potrzebującym. Skoro nie pomagając, nie inicjuję przemocy, nikt nie ma prawa stosować przemocy, by zmuszać mnie do pomagania (choć ma oczywiście prawo mnie do tego namawiać lub krytykować, gdy tego nie robię).

Problem ten wyjaśnia się zazwyczaj, kontrastując ze sobą dwa typy praw: negatywne i pozytywne. Prawa negatywne nie nakładają na nas obowiązków wymagających aktywnego działania na rzecz osoby posiadającej te prawa. Jedynym obowiązkiem, który posiadamy względem osoby, której przyznajemy prawo negatywne, jest powstrzymywanie się od działań, które by to prawo naruszały. Taki charakter ma właśnie zasada nieagresji. By uszanować prawo A do bycia wolnym od agresji, B nie musi podejmować żadnych działań – wystarczy, że powstrzyma się od inicjowania względem niego przemocy. Odmiennie sytuacja wygląda w wypadku praw pozytywnych, przyznanie komuś pozytywnego prawa do jakiegoś dobra, oznacza, że inne osoby zmuszone są dostarczyć tej osobie to dobro (odbywać może się to bądź odebranie im zasobów koniecznych do jego finansowania, bądź przez fizyczne zmuszenie ich do zapewnienia tego dobra). Jeśli A posiada pozytywne prawo do opieki medycznej, B, C, D i E mają obowiązek sfinansować tę opiekę medyczną, oddając część swych zasobów w postaci podatków. Oznacza to, że przyznanie komuś pozytywnego prawa do jakiegoś dobra, wiązać musi się z koniecznością odebrania innym osobom negatywnego prawa do zarządzania ich własnością i ich ciałem. Widać więc wyraźnie, że zgoda na prawa pozytywne (na prawo do opieki społecznej, edukacji, służby zdrowia, pracy, korzystania z kultury itd.), pociąga za sobą konieczność odrzucenia zasady nieagresji jako podstawowej zasady regulującej relacje społeczne.

Na to libertarianie zgodzić się nie mogą. Uznają oni, że prawo jednostki do dowolnego zarządzania swoją własnością i swoim ciałem nie może być poświęcone w imię obowiązku pomagania innym jednostkom. Cierpienie innych osób nie nakłada na nas obowiązków. Cierpienie nie daje cierpiącemu żadnych nowych praw, których nie posiadał, gdy nie cierpiał (libertarianie odrzucają więc uprawniającą teorię cierpienia). Pomoc potrzebującym winna mieć charakter dobrowolny. Jeżeli oburza nas lub niepokoi fakt, że inni cierpią, powinniśmy spróbować im pomóc i namawiać do udzielania takiej pomocy inne osoby, nie mamy jednakże prawa obrabowywać tych osób z ich dóbr, by dobra te wykorzystać do pomagania (w tekście Wolność jest najbardziej potrzebna najbiedniejszym pokazywałem, dlaczego nie powinniśmy obawiać się, że zniesienie obowiązku pomagania pogorszy sytuację potrzebujących).

Zasady nieagresji a sytuacje graniczne
Odrzucenie uprawniającej teorii cierpienia libertarianie uzasadniają dwoma argumentami (deontologicznym i konsekwencjalistycznym) – po pierwsze, obowiązek pomagania potrzebującym czyni z nas niewolników, po drugie, brak obowiązku pomagania nie oznaczałby, że potrzebujący pozostawieni zostaliby sami sobie (wolny rynek i dobrowolna pomoc społeczna wydają się lepszą metodą pomagania niż rynek regulowany i pomoc z państwowa). Istnieją jednak pewne szczególne sytuacje, w których perswazyjna siła tych dwóch argumentów zostaje znacząco osłabiona. Wyobraźmy sobie sytuację, w której:
(1) potrzebujący nie może szukać pomocy u innych osób (jest tylko jedna osoba, która może mu pomóc, ale odmawia ona udzielenia pomocy),
(2) brak udzielenia pomocy może spowodować katastrofalne pogorszenie sytuacji cierpiącego (np. śmierć),
(3) koszty, które poniesie osoba, która zostanie zmuszona do pomocy (której prawa zostaną naruszone), będą bardzo niewielkie.
Przykładowo:
(a) Zdrowy, dorosły mężczyzna przechodzi obok płytkiej sadzawki z wodą, w której topi się mała dziewczynka. Mężczyzna mógłby uratować dziewczynkę niczego nie ryzykując, nie mocząc nawet nóg. Załóżmy, że z jakiegoś powodu mężczyzna ten nie ma zamiaru pomóc tej dziewczynce. Czy mamy prawo zmusić tego mężczyznę do pomocy? (Zmuszanie go mogłoby działać dzięki prawu, które pozwalałoby postfaktycznie ukarać go za nieudzielenie pomocy –wobec lęku przed karą, mężczyzna byłby przymuszony do udzielenia pomocy).
(b) Grupa wędrowców zabłądziła na pustyni i jest na granicy śmierci z pragnienia. Natrafiają na kogoś, kto posiada olbrzymie zasoby wody, ale nie chce ich im udzielić, mimo iż obiecują oni, że gdy się uratują, wynagrodzą go z nawiązką. Czy osoby te mają prawo ukraść konieczną do przeżycia wodę (nawet wtedy, gdy wiedzą, że nie będą mogli zrekompensować kradzieży)?

Sytuacje takie określić można mianem granicznych. Wśród libertarian istnieje dwojakie spojrzenie na sytuacje graniczne. Libertariańscy absolutyści (w rodzaju Rothbarda czy Blocka) uznaliby, że nawet w takich sytuacjach nie powinno łamać się zasady nieagresji. Ich adwersarze (nieabsolutyści w rodzaju Huemera) wskazaliby, że nie ma powodu, by traktować zasadę nieagresji w sposób tak pryncypialny – jeżeli jej złamanie wiązałoby się z niewielkimi stratami, a pozwoliło uchronić kogoś przed śmiercią (i nie ma innej drogi, by ów stan osiągnąć), jest moralne, by złamać zasadę nieagresji.

Wydaje mi się, że jest oczywiste, że racja leży po stronie nieabsolutystów: mamy prawo zmusić mężczyznę do pomocy dziewczynce, wędrowcy mają prawo ukraść wodę. Byłoby moralnym absurdem pozwolić komuś umrzeć, chcąc unikną naruszenia praw trzeciej strony, nawet jeśli naruszenie to powodowałoby minimalne szkody. Mimo iż libertarianie zgadzają się z Kantowskim twierdzeniem, że powinniśmy traktować ludzi jako cele same dla siebie, nie zaś jako narzędzia do realizowania naszych celów, w wyjątkowych sytuacjach możemy użyć drugiej osoby jako narzędzia, jeśli straty tej osoby związane z naruszeniem jej praw (użyciem jej jako narzędzia) są minimalne, zaś celem tego działania jest uratowanie życia jakiejś osoby. Z takim rozpoznaniem moralnym zgodziłyby się – jak sądzę – praktycznie wszystkie zapytane o to osoby, trudno wyobrazić się, by jakakolwiek osoba o choćby minimalnym poziomie empatii uznała, że w podanych przykładach powinniśmy martwić się raczej o nienaruszalność praw własności właściciela wody niż o życie umierającej osoby.

Niegroźna odmiana wirusa utylitaryzmu…
Skoro pogląd mówiący, że w tego typu wypadkach wolno złamać zasadę nieagresji, zdaje się oczywisty, dlaczego absolutyści – wbrew powszechnie podzielanym intuicjom moralnym – upierają się przy bezwyjątkowości zasady nieagresji? Wydaje mi się, że są dwie odpowiedzi na to pytanie. Mała liczba absolutystów może rzeczywiście wierzyć, że zasada nieagresji jest atutem, który przebija wszystkie inne karty, i że żadna ilość cierpienia, nie pozwala na pogwałcenie praw własności drugiej osoby. Taka postawa jest jednak niezwykle rzadka – byłaby ona typowa dla osób całkowicie pozbawionych empatii (psychopatów) lub osób, które tak dalece uwierzyły w jakieś abstrakcyjne zasady filozoficzne, że udało im się zdławić odzywający się w ich wnętrzu głos moralnych intuicji (a więc funkcjonalnych psychopatów). Zgadzam się z nasuwającą się tu obiekcją, że fakt, iż większość uważa x za moralne, nie oznacza, że x jest moralne, jeśli jednak wszyscy – oprócz osób zaburzonych psychicznie –   uznają x za moralne, możemy chyba przyjąć, że x jest moralne (ostatecznie moralność jest dla ludzi).

Większość absolutystów nie jest oczywiście psychopatami. Łatwo się o tym zresztą przekonać, przyciskając ich (oczywiście werbalnie, inne formy przyciskania miałyby charakter agresji) i zmuszając do odpowiedzi, czy tak naprawdę wierzą, że nie wolno ukraść butelki wody, ratując się przed śmiercią, i czy sami nie złamaliby zasady nieagresji ratując swe dziecko (wszyscy znani mi absolutyści uznali, że złamaliby zasadę nieagresji). Musi być jakiś inny powód, dla którego obstają oni za zasadami moralnymi sprzecznymi nie tylko z ogólnymi, a także z ich własnymi intuicjami moralnymi. Powodem tym jest lęk, że jeśli zgodzimy się na pewne ustępstwa dotyczące zasady nieagresji, otworzymy furtkę dla dalszych ustępstw, które doprowadzą do podważenia pierwotnej zasady. Wyjątki jawią się tu niczym konie trojańskie, które – raz wpuszczone za mury pierwotnej teorii – rozsadzą ją od środka. Skoro uratowanie A przed katastrofą jest prawomocne kosztem małego cierpienia B, to dlaczego prawomocne nie jest uratowanie A przed dużym cierpieniem, kosztem znacznego (ale mniejszego) cierpienia B? Nie możemy użyć tutaj (jednego z najczęściej pojawiających się w teorii libertarianskiej) argumentu mówiącego, że cierpienia nie da się w żaden sposób mierzyć i porównywać, gdyż zgodziliśmy się wcześniej, że wolno łamać zasadę nieagresji, by uratować kogoś przed olbrzymim cierpieniem (śmiercią), kosztem niewielkiego cierpienia (kradzieży butelki wody). Raz zaszczepiony wirus utylitaryzmu czy konsekwencjalizmu jest – w tym ujęciu – w stanie uśmiercić deontologicznego ducha libertarianizmu.

W przekonaniu absolutystów nasz wybór jest więc następujący:
(1) albo zgadzamy się na absolutną zasadę nieagresji, czego niemiłą konsekwencją jest konieczność obstawania za moralnie kontrintuicyjnymi stwierdzeniami w stylu „nie wolno ukraść butelki wody nawet, gdy umierasz na pustyni z pragnienia”, ale co pozwala nam zachować integralność teorii,
(2) albo zgadzamy się na te wyjątki, ale konsekwencją jest rozmiękczenie i, co za tym idzie, dezintegracja teorii libertariańskiej.
Ponieważ (1) jest ewidentnie lepsze od (2) (także dlatego, że wypadki graniczne zdarzają się naprawdę rzadko), wybór jest prosty. (Zauważmy na marginesie, że pogląd ten, choć ma pozornie charakter deontologiczny, jest w istocie konsekwencjalistyczny: „boję się, że konsekwencją dopuszczenia wyjątków, w które sam wierzę, będzie dezintegracja ogólnej zasady, więc zmuszam się do wiary w zasadność bezwyjątkowości”).

Wydaje się jednak, że teoria mówiąca, że konsekwencją przyjęcia wyjątków od zasady nieagresji będzie dezintegracja zasady nieagresji, jest błędna. Przedstawione wyżej wyjątki są zarysowane w bardzo wyraźny sposób i łatwo odróżnialne od innych, bardziej typowych sytuacji. Wyjątki, które zezwalają na stosowanie zasady nieagresji, są przypadkami niezwykle rzadkimi, wymagają bowiem współistnienia wielu czynników, które współwystępują niezwykle rzadko. Dotyczą one szczególnego obszaru teorii moralnej, obszaru sytuacji granicznych, z którego wnętrza nie powinno tworzyć się prawa moralnego – w myśl zasady hard cases make bad law (do wniosku, że teorię moralną projektować powinniśmy, zaczynając do dylematu wagonika, dojść mogą tylko profesorowie etyki i związki zawodowe kolejarzy). Co więcej, status wyjątkowości tego typu granicznych sytuacji jest mierzalny nie tylko za pomocą nikłego prawdopodobieństwa ich wystąpienia, rozbieżności między wielkimi zyskami osoby ratowanej i małymi stratami osoby zmuszanej, ale przede wszystkim dlatego, że większość osób od razu intuicyjnie rozpoznaje je jako wyjątki.

Ponieważ wrodzone predyspozycje moralne powstały jako ewolucyjne przystosowania do życia w społeczności, nie obejmują one sytuacji granicznych, które są zbyt rzadkie, by stać mogły się trzonem intuicyjnego korpusu moralnego, który nosimy w sobie. Innymi słowy, ewolucja przystosowała nas do natychmiastowego odróżniania typowego od nietypowego, bo zasady moralne, w które nas wyposażyła, działają tylko w sytuacjach typowych. Ktoś, kto boi się, że można przejść po jakimś continuum od sytuacji granicznych do życia codziennego, popełnia błąd, nie rozumiejąc, że takie continuum może być rozrysowane jedynie przez filozofa, ale nie będzie istniało w głowie zwykłej osoby, której moralność ukształtowana jest przez ewolucję w sposób dyskretny (nieciągły). Dlatego – wbrew obawom antyutylitarystów – nie ma łatwego przejścia od „wolno ukraść butelkę wody na pustyni, gdy umiera się z pragnienia i nie ma innej możliwości ratunku (a po fakcie trzeba zadośćuczynić ofierze naruszenia)” do „wolno zabierać bogatym, by pomóc biednym”. Nie ma przejścia od sytuacji granicznych od uzasadnienia państwa redystrybucyjnego. Sytuacje graniczne są sformułowane w taki sposób, że zdają się zupełnie niepodobne do i łatwo odróżnialne od sytuacji, w które mają rzekomo płynnie przechodzić. Dlatego dopuszczenie pewnych wyjątków od zasady nieagresji nie wiąże się z ryzykiem dezintegracji teorii libertariańskiej.

i niebezpieczna szczepionka absolutyzmu
Co więcej, istnieją dobre argumenty, by myśleć, że jest zgoła odmiennie. Ktoś, komu zależy na tym, by libertariańska teoria moralna wykonywała realną pracę w świecie, powinien rozumieć, że tego typu wyjątki od zasady nieagresji jedynie umacniają tę teorię, zbliżając ją do moralnych intuicji większości ludzi. W istocie, największą zaletą tej teorii jest jej bliskość względem podstawowych intuicji moralnych. Od groźby dezintegracji teorii libertariańskiej w wyniku uwzględnienia tego typu wyjątków niepomiernie większym zagrożeniem jest jej kontrintuicyjne usztywnianie, które czyni ją zbyt dogmatyczną, by mogła zostać przyjęta przez zwykłą jednostkę. Jeśli rozpoczniemy od uczynienia naszej teorii całkowicie niezgodną ze współcześnie uznawanymi intuicjami moralnymi, szansa na jej rozprzestrzenianie się stanie praktycznie zerowa. Wydaje się więc, że szczepionka absolutyzmu, za pomocą której niektórzy libertarianie chcą chronić swoją teorię przed dezintegracją, jest o wiele groźniejsza od choroby, której rozprzestrzenianiu chcą za pomocą tej szczepionki zapobiec. Doskonałym przykładem takiego błędnego i opłakanego w skutkach usztywnienia było upieranie się przez Rothbarda przy tym, że rodzice mają prawo głodzić swe dzieci, gdyż nakładanie na nich obowiązku karmienia ich, byłoby złamaniem zasady nieagresji. Rothbard, uwierzywszy w konieczność istnienia bezwyjątkowej teorii moralnej, doszedł do wniosków, które u każdej empatycznej osoby budzić musiały instynktowny sprzeciw (nawiasem mówiąc, problem praw dzieci i obowiązków rodziców to jeszcze jeden obszar, na którym absolutyzm zasady nieagresji może być zawieszony – jest to jednakże problem zbyt skomplikowany, by go tu poruszać). Chroniąc teorię przez rozwodnieniem, uczynił ją Rothbard niestrawną dla większości normalnych osób.
Istnieją więc, jak sądzę, dobre – teoretyczne i strategiczne – powody, by odrzucić absolutyzm.

Czy wolno inicjować przemocy, by nie dopuścić do inicjowania przemocy?
Drugim przypadkiem, w którym złamanie zasady nieagresji może być uzasadnione, jest sytuacja, w której ktoś naruszałby zasadę nieagresji po to, by uchronić daną społeczność przed zwiększeniem ilości naruszeń tej zasady. Sytuację tego rodzaju określa się czasem mianem paradoksu deontologicznego. Jak wskazuje Krzysztof Saja (odwołując się do rozważań Nozicka): „Paradoks deontologii sprowadzić można do pytania, czy jest racjonalne, aby przestrzegać danej normy deontycznej N nawet wtedy, gdy skutkiem tego będzie większa liczba przypadków pogwałcenia N”. Wyobraźmy sobie następującą sytuację – w wyniku kryzysu ekonomicznego władzę w jakimś państwie przejmują libertarianie. Udaje im się przeprowadzić reformy, efektem których jest likwidacja państwa i wprowadzenie ładu anarchokapitalistycznego. Jednak z jakichś względów (nie są one w tym momencie istotne) ład ów nie działałby w przewidywany sposób i nie produkowałby libertariańskiego porządku. Co prawda likwidacja państwa spowodowałaby zmniejszenie ilości przemocy państwowej, jednak prywatne instytucje mające zajmować się pilnowaniem porządku nie działałyby wystarczająco wydajnie, czego efektem byłoby radykalne zwiększenie przestępczości i/lub ryzyka napaści ze strony ościennego kraju. Inna grupa libertarian, zaniepokojona takim przebiegiem wydarzeń (odczekawszy stosowaną ilość czasu i upewniwszy się, że sprawy nie zaczną zmierzać w dobrym kierunku), postanawia odbudować państwo, które będzie zajmować się tylko i wyłącznie pilnowaniem, by pośród mieszkańców tego terenu przestrzegana była zasada nieagresji (państwo minimalne). By stworzyć takie państwo, grupa ta będzie musiała opodatkować społeczność i zapewnić sobie monopol na stosowanie przemocy. Ponieważ jednak agresja związana z pobieraniem bardzo niskich podatków i wykluczeniem prywatnej produkcji bezpieczeństwa i prawa wydaje się w takiej sytuacji mniej dotkliwa niż agresja związana z radykalnym zwiększeniem ilości przestępstw na tym obszarze (lub ze zwiększeniem ryzyka najazdu militarnego) – takie działanie może wydawać się z punktu widzenia libertarianizmu uzasadnione.

Prawomocność tego rozumowania zależna jest, jak się zdaje, od dwóch czynników:
(a) Od różnicy w ilości agresji, którą zastosujemy względem ofiar, a ilością agresji, której uda nam się uniknąć. Jeśli różnica ta byłaby bardzo duża (gdyby np. opodatkowanie wszystkich na kwotę 100 zł pozwoliło uniknąć krwawej wojny domowej), więcej osób przyznałoby mu słuszność, gdyby różnica ta była niewielka (gdyby opodatkowanie to pozwoliło uniknąć 100 zabójstw rocznie), mniej osób zgodziłoby się z tą teorią.
(b) Od różnicy w „jakości przemocy”, którą stosujemy wedle ofiar. Opodatkowywanie ludzi na niewielkie kwoty, by uniknąć zabijania wydaje się bardziej prawomocne, niż zabijanie ludzi, by uniknąć zabijania (lub zabijanie, by uniknąć okradania).

Zdaję sobie oczywiście sprawę, że naukowe mierzenie ilości agresji nie jest możliwe (jaka miałaby być jednostka agresji – cios, kop?), jednak troska o naukowość ustąpić musiałaby tu moralnym intuicjom.

Wszystko to prowadzi do wniosku, że jeśli restrykcyjne przestrzeganie zasady nieagresji prowadziłoby do zwiększenia ilości naruszeń agresji, dozwolone byłoby łamanie zasady nieagresji, po to (i tylko po to) by ilość tych naruszeń zmniejszyć. W ujęciu tym, istotą libertarianizmu nie jest unikanie inicjowania agresji, ale, jak wskazuje Nozick: „minimalizowanie sumy ważonej naruszeń praw w całym społeczeństwie”. By osiągnąć ów cel wolno odwoływać się do „użycia środków, które same przez się naruszają prawa ludzi”. Jeśli dałoby się dowieść, że całkowicie dobrowolny ład prowadziłby do zwiększenia ilości agresji w społeczeństwie, byłoby uzasadnione zastąpienie takie ładu państwem minimalnym. Wydaje się, że absolutystycznie nastawieni libertarianie musieliby odrzucić taki pogląd – musieliby uznać, że odmowa inicjowania przemocy jest wartością samą w sobie, niezależnie od konsekwencji, jakie takie działanie by przyniosło. Fiat anarchia, pereat mundus. W tym sporze stoję po stronie nieabsolutystów – nie chcę by sprawiedliwości stało się zadość nawet kosztem tego, że świat spłynie krwią.

Podsumowując, zauważyć trzeba, że istnieją przynajmniej dwie sytuacje, w których warto rozważyć prawomocność złamania zasady nieagresji. Pierwsza z nich to sytuacja, w której jej złamanie wiązałoby się z niewielkimi kosztami u ofiar, ale pozwoliłoby uratować komuś życie. Drugą z nich byłaby sytuacja, w której wprowadzenie ładu opartego na zasadzie nieagresji spowodowałoby (paradoksalnie) radykalne zwiększenie ilości złamań zasady nieagresji w danej społeczności. Pomijając te dwie sytuacje (jak i cały zespół kwestii związanych z opieką nad dziećmi), zasada nieagresji wydaje się właściwą zasadą moralną regulującą relacje między jednostkami.

Rozumiem rozżalenie libertariańskich absolutystów na myśl, że mieliby dopuścić wyjątki od zasady nieagresji, której siły upatrywali między innymi w jej bezwyjątkowości. Byłoby jednak błędem porzucać moralność, by zachować spójność.

PS Wykład Michaela Huemera, w którym prezentuje on argumenty przeciw absolutyzowaniu zasady nieagresji:

20 Comments:

  1. Pozwolę sobie nie tylko się nie zgodzić (jako absolutysta), ale stwierdzić, że libertarianizm jest w stanie rozwiązać przypadki graniczne bez łamania zasady nieagresji.

    Przypadki mężczyzny, który odmawia ratowania dziewczynki albo właściciela dużej ilości wody, który odmawia uratowania wędrowców, jeśli NAPRAWDĘ byłyby uznane przez większość za wyjątki dopuszczające złamanie nieagresji, mogłyby być ukarane przez tę społeczność morderstwem za pomocą ostracyzmu: każdy konsekwentnie odmawia sprzedaży pożywienia temu mężczyźnie, a także każdemu, kto mu pomoże.
    W ostateczności może dojść do sytuacji złamania nieagresji, która jest akceptowalna przeze mnie jako absolutystę: ktoś wymierza mężczyźnie karę fizyczną za nieuratowanie dziewczynki i mimo że złamał NAP, nikt nie kwapi się ukarać jego za to — a przecież nie wolno łamać zasady nieagresji, żeby kogokolwiek zmuszać do karania łamiących NAP, jeśli ktoś uważa, że złamanie NAP było słuszne i karać za nie nie należy.

    Jeśli zaś chodzi o drugą sytuację — dopuszczenie do łamania nieagresji, żeby zmniejszyć sumę agresji — to również można to rozwiązać w analogiczny sposób. Ktoś, kto broni się przed łamaniem nieagresji w stosunku do niego, zostaje sam na placu boju, i jeśli sam się nie obroni, to ci, którzy uznali, że łamanie nieagresji było uzasadnione, nie staną w jego obronie i nie ma moralnego prawa, które pozwoliłoby ich do tego zmusić.

    Jest jasne, że jeśli odpowiednio dużo ludzi nie będzie chciało libertarianizmu, to go nie będzie. Dokładnie to samo stanie się, jeśli odpowiednio dużo ludzi będzie uważało, że w danej sytuacji libertarianizm — rozumiany jako system oparty na fundamencie nieagresji — należy zawiesić na kołku. Może nawet Pan albo ja możemy uznać to za słuszne, ale nie nazywajmy tego „libertarianizmem”.

    Ostatnia uwaga: w każdej sytuacji, w której dopuszcza Pan łamanie NAP w notce, uzasadnia to Pan oceną moralną. Tymczasem niedawno w dekalogu libertarianina pisał Pan, że libertarianie mają różne zasady moralne, ale to, co ich łączy, to że żadnej z nich, poza „nie wolno inicjować przemocy względem drugiej osoby lub jej własności” nie wolno egzekwować przemocą w stosunku do innych, niezależnie od tego, jak niewłaściwe wydaje nam się postępowanie innych nieskorygowane aktami agresji wymierzonymi w nich. Będę wdzięczny, jeśli Pan się do tego odniesie.

    Pozdrawiam serdecznie.

    1. Chyba najfajniejsze komentarze dla kogoś, kto prowadzi blog o libertarianizmie, to takie, które atakują autora o zbyt małą pryncypialność.

      1. Pierwszy przykład bardzo ciekawy. Rzeczywiście, gdyby groźba ostracyzmu była w stanie skutecznie zastąpić użycie przemocy, należałoby wybrać ostracyzm. Nazywam to zasadą dobrowolności – wszystko, co da się zrobić dobrowolnie, należy zrobić dobrowolnie, o przemocy wolno myśleć dopiero, gdy dobrowolność zawiedzie.

      Ale załóżmy, że nie da się sprawy rozwiązać ostracyzmem – bo np. dana osoba ma zamiar tego samego dnia odlecieć samolotem na inny kontynent i nie jesteśmy w stanie jej zatrzymać. Co wtedy?

      Zresztą wymuszanie postfaktyczne jest tylko jedną z metod wymuszania. Bardziej typowa sytuacja wyglądałaby tak: dziewczynka się topi, ty jesteś zbyt daleko, by jej pomóc, mężczyzna jest blisko, krzyczysz, że ma pomóc, bo jak nie to… i np. grozisz jakąś formą przemocy (niekoniecznie największą). Czy wolno ci to zrobić, jeśli widzisz, że uratowanie dziecka nic go nie kosztuje?

      2. Ten drugi przypadek, który podałeś to już chyba sofistyka. Uważasz, że nie wolno złamać NAP-u, ale że może go złamać trzecia strona, a wtedy my jej nie ukażemy. To jest na moralnym poziomie (niekoniecznie prawnym) równoznaczne z ukaraniem tej osoby.

      3. Jeśli chodzi o drugi przypadek łamanie zasady nieagresji, nie do końca zrozumiałem. Możesz to jakoś sparafrazować?

      4. No i ostatnia kwestia. Tak, w poprzedniej notce nie dałem gwiazdki przy zasadzie nieagresji i wyjaśnienia małym drukiem, że nie obowiązuje w pewnych sytuacjach (choć ująłem to w punkcie dotyczącym minarchizmu). Powód był prosty – jakbym to zrobił, to już by nie było 10 zdań. Może postaram się to uwzględnić. Ale ponieważ sytuacje graniczne nie są super istotne (kwestia akap-minarchizm jest ważniejsza), to nie wydało mi się to wielkim grzechem.

      PS Wolę nie być „panem”, bo nie jestem w stanie ogarnąć, z kim jestem na pan, a z kim nie.

      1. Wszystkie te problemy już dawno są rozwiązane w praktyce. Dwa hasła rozwiązujące: „twarde prawo, ale prawo”, „mała szkodliwość społeczna czynu”. Każde naruszenie NAP’u będzie można poddać pod sąd, a sąd zawsze będzie mógł uznać winę ale odstąpić od kary. Sytuacje graniczne rozwiązuje procedura sądownicza, a nie uszczegółowienia prawa. Precedens jest lepszy niż kazuistyka. Nie uciekniecie przed cywilizacją.

        1. Wydaje mi się, że jeśli ktoś interesuje się teorią moralną, odpowiedź – „problem ten rozstrzygnie sąd” jest niesatysfakcjonująca. Zazwyczaj przyjmuje się – przynajmniej w liberalnej tradycji – że sądy powinny orzekać zgodnie z jakąś określoną moralnością, a nie, że moralność jest określana przez sąd.

      2. Ad 1. Jeśli wyjedzie za ocean, to wyjedzie. Trudno. To znaczy, że albo nie należało wcale w to ingerować, albo należało zaingerować, ale nie upierać się, że jest to libertariańskie.
        Myślę, że nie mam prawa grozić komuś takiemu. Ale jeśli to zrobię, a potem będę się bronił przed odpowiedzią tego człowieka i będę to robił skutecznie, nikt nie ma obowiązku mu pomagać.

        Ad 2. Pełna zgoda: porządek prawny nie zawsze musi iść w parze z porządkiem moralnym tym bardziej, że ten pierwszy musi być wspólny dla wszystkich, a drugi każdy dla siebie może mieć inny.

        Ad 3. Konkretnie chodziło mi o to, że jeśli wprowadzimy podatki, żeby bronić się przed większą agresją, to jest to nadal inicjacja agresji. Jeśli ktoś nie zechce ich płacić, to wymuszenie na nim tego jest złamaniem NAP. Jednakże może się zdarzyć, że gdy ten ktoś pójdzie do sądu lub PAO, nikt nie zechce przyjąć od niego zlecenia uznając, że złamanie NAP było tu uzasadnione. I nie wolno nikogo do przyjęcia tego zlecenia zmusić, bo to też byłoby złamanie NAP.
        Paradoks podobny do paradoksu typu: jeśli w demokratycznym państwie 80% ludzi chce restytucji monarchii, to co jest demokratycznym wyjściem?

        Ad 4. Przyjęte do wiadomości 🙂

        I zgadzam się z Grzegorzem: sytuacje graniczne powinny być domeną sądów a nie ustawodawstwa czy doktryny. Cokolwiek wymyślimy, nowa sytuacja graniczna zawsze się pojawi. Lepiej dokonać oceny konkretnej sytuacji post factum niż z góry próbować ją przewidzieć, ograniczając się z konieczności tylko do pewnych kryteriów opisujących klasę sytuacji.

        1. Mój pogląd (choć po różnych komentarzach czytelników widzę, że trudno jest mi go przeforsować) jest taki, że jest czymś dziwacznym upierać się, że moralne jest coś, w co nie wierzy praktycznie żadna osoba na świecie, bardzo często zresztą nie wierzy w to ta osoba, która obstaje za tym poglądem. Chyba wszystkie osoby, które pytałem o tę kwestię, przyznały, że użyłyby bardzo mało dolegliwej przemocy, by uratować komuś życie. Nie rozumiem, dlaczego osoby te następnie upierają się, że takie działanie byłoby nielibertariańskie. Może to jakaś dziwna cecha libertarian, że potrafią w imię zasad głosić coś, w co nikt nie wierzy, nikt nie uwierzy i w co oni sami nie wierzą.

          Co do sądów jako podmiotów rozstrzygających – tak jak mówiłem, nie jest to odpowiedź, którą uznaje za sensowną z wnętrza teorii moralnej. To raczej ucieczka od odpowiedzi niż odpowiedź.

  2. Libertarianizm bohatersko pokonuje problemy nieznane w żadnym innym ustroju 🙂

    „w tekście Wolność jest najbardziej potrzebna najbiedniejszym pokazywałem, dlaczego nie powinniśmy obawiać się, że zniesienie obowiązku pomagania pogorszy sytuację potrzebujących”

    No właśnie niestety nie pokazywałeś, tylko w kilku punktach dałeś wyraz swojej WIERZE. A to jest tu najważniejsze, bo czyż pogorszenie sytuacji najbiedniejszych nie jest „sytuacją graniczną”?

    1. Proponuję odnieść się do tez z tamtego tekstu. Może nie do tych, które mówią że wolny rynek jest lepszy od regulowanego, ale np. do tych, które mówią o produkowaniu biedy przez państwo, braku zachęt do walki z biedą przez biurokrację, nieefektywność instytucji państwowych.
      Nie trzeba być libertarianinem, by doceniać wkład libertarianizmu w debatę publiczną. Gdyby więcej osób traktowało go jako „projekt krytyczny”, a nie tylko utopijną ideologię, to mógłby on być jednym z najważniejszych źródeł samowiedzy w państwach demokratycznych.
      Niestety – państwowcy idą w zaparte – i mit „państwa jako narzędzia” jest podtrzymywany.

  3. Pojęcie: „podstawowe intuicje moralne” nie jest pojęciem absolutnym i uniwersalnym dla całego gatunku homo sapiens. Nasz gatunek nie ma takich podstaw. Te podstawy to twór kulturowy, cywilizacyjny. Każda cywilizacja ma inne podstawy i w ramach wychowania w tej cywilizacji inaczej kształtują się ludzkie intuicje moralne. Bo każda ma inną moralność. Dlatego takie rozważania nie mają sensu jako rozważania ogólne, dotyczące ludzkości jako całości. To się dzieje zawsze w jakiejś konkretnej cywilizacji i w każdej dzieje się inaczej. Libertarianizm dzieje się w cywilizacji zachodniej.

  4. Na pustyni kradnę wodę, oczywiście, a potem już napojony poddaję się wyrokowi sądu. W takich okolicznościach liczyłbym na wyrok rekompensaty straty z nawiązką, np. trzykrotności średniej ceny tej wody.

    Co do mężczyzny nieratującego dziewczynki, to chyba możemy spokojnie liczyć na naszą ludzką, odruchową moralność i powszechny ostracyzm wobec niego. Wieść o takim postępowaniu w dzisiejszych czasach rozejdzie się z prędkością błyskawicy (vide casus amerykańskiego lekarza, który zastrzelił lwa).

    Natomiast wyłamywanie się spod władzy podstawowych zasad to prosta droga do ich erozji. Sytuacje graniczne powinien rozpatrywać sąd, tak jak wspomniał Grzegorz.

    1. Rozumiem lęk przed erozją zasad. Podzielam go. Ale wolę żyć z tym lękiem, niż obstawać za czymś, co uznaje za moralnie absurdalne. Co więcej, czy uważasz, że ryzyko erozji jest większe od ryzyka marginalizacji filozofii, która opiera się na tak radykalnych, niepodzielanych przez większość osób, zasadach moralnych?

      Interesujące, że stosujesz konsekwencjalistyczny argument, by uzasadnić deontologiczną tezę. Mówisz, że nietrzymanie się ścisłych zasad może mieć złe konsekwencje. Czyli nie do końca wierzysz w prawdziwość tych ścisłych zasad. Czy możesz ich skutecznie bronić, jeśli nie do końca w nie wierzysz? Czy moje rozwiązanie nie jest strategicznie bardziej efektywne (mimo wady, jaką jest ryzyko erozji)?

      1. „Interesujące, że stosujesz konsekwencjalistyczny argument, by uzasadnić deontologiczną tezę. Mówisz, że nietrzymanie się ścisłych zasad może mieć złe konsekwencje. Czyli nie do końca wierzysz w prawdziwość tych ścisłych zasad.”

        Niekoniecznie jest to interesujące. Jakie argumenty miałby stosować w dyskusji z konsekwencjalistą? Jeżeli do kogoś, tak jak do Ciebie, Stanisławie, przemawia konsekwencjalizm, to naturalne, że korzysta się wtedy z argumentów konsekwencjalistycznych, bo tylko takie trafiają, będąc obdarzone odpowiednim autorytetem. Krótko mówiąc – są strawne.

        Można wyprodukować całe mnóstwo konsekwencjalistycznych argumentów przeciw konsekwencjalizmowi na potrzeby dyskusji z konsekwencjalistami. I nie trzeba samemu uznawać ich autorytetu i mocy – wystarczy, że druga strona go uznaje.

  5. Sformułowanie uniwersalnej zasady nieagresji (Non-Aggression Principle, NAP) jest niezwykłym i donośnym dokonaniem teoretyków libertariańskich. Wyłączając sytuacje graniczne, tak jak przedstawiono w jednym z poprzednich wpisów, zasada ta nawet bardzo konsekwentnie stosowana właściwie w dowolnej relacji między dorosłymi, w pełni świadomymi i poczytalnymi podmiotami – a więc w przypadku zdecydowanej większości relacji międzyludzkich – prowadzi do wniosków moralnych, które są całkowicie zgodne z intuicjami znakomitej większości ludzi. Zasada nieagresji zastosowana do oceny relacji między władzą, a obywatelami stanowi doskonałe narzędzie argumentacji moralnej ukazujące powszechność państwowej przemocy. Niestety, konsekwentne zastosowanie NAP w relacjach osób, które nie są w stanie kierować swoim życiem wskutek choroby psychicznej, niedorozwoju umysłowego, zmian neurodegeneracyjnych związanych z wiekiem czy chorobą, jak i we wczesnych stadiach rozwojowych układu nerwowego prowadzi do wniosków moralnych, które są rażąco sprzeczne z moralnymi intuicjami każdego, kto nie uchodzi za socjopatę. Konsekwentne stosowanie NAP w takich sytuacjach oznacza moralną m.in. zgodę na:
    – naciąganie starszych ludzi przez nieuczciwych sprzedawców
    – namawianie dzieci na seks przez osoby o skłonnościach pedofilskich
    – pozwalanie na to, żeby osoby ze skrajnym otępieniem wychodziły z domu w dowolnym momencie, co bardzo często kończy się dla niech śmiercią z wyziębienia
    – ogromne cierpienia osób chorych psychicznie
    Listę tę można by pewnie rozszerzać w nieskończoność. [właściwie podobnie sprawa ma się podobnie w przypadku zwierząt?].
    Jeśli libertariańska teoria moralna ma kiedykolwiek w przyszłości zyskać status teorii szeroko akceptowalnej społecznie musi wypracować kryteria przyznania jednostkom pełni praw moralnych, musi wypracować też kryteria w przypadku których dopuszczalny byłby paternalizm, jasno je zdefiniować i konsekwentnie stosować, mając na uwadze również niebezpieczeństwo rozszerzania tych kryteriów na pozostałą część populacji (być może zagrożenie to jest jednak przeceniane?).
    Oznaczałoby to konieczność wcielenia w libertariańską teorię moralną całej dziedziny jaką byłaby etyka relacji paternalistycznych.

    Warto zauważyć, że w naszym społeczeństwie istnieje dość szeroki konsensus dotyczący pojęć takich jak ubezwłasnowolnienie, poczytalność, czy zdolność do czynności prawnych co może napawać nadzieją, że sprawa wcale nie jest aż tak kłopotliwa jak mogłoby się wydawać. Być może libertarianie nie muszą wywracać wszystkich osiągnięć etyczno-prawnych cywilizacji zachodniej do góry nogami, zwłaszcza jeśli chodzi o zagadnienia niepowiązane bezpośrednio ze zjawiskiem władzy jako takiej.

    Kolejna uwaga dotyczy tego, czy w ramach naszego prawa do przemocy obronnej możemy stosować także przemoc wyprzedzającą tj. nie musimy czekać aż zamachnięta siekiera wbije się nam w głowę, możemy uprzedzić atak. Takie ujęcie sprawy wydaje się oczywiste, intuicyjne i znacznie ułatwia zaaplikowanie moralności libertariańskiej w realnym świecie.
    Rozważania Rothbarda dotyczące przymusu leczenia psychiatrycznego (strona 56 Manifestu Libertariańskiego) z pewnością będą nie do zaakceptowania dla każdego, kto był w szpitalu psychiatrycznym. Przymusowe przyjęcie do szpitala psychiatrycznego określają artykuły 22, 23 i 24 ustawy o ochronie zdrowia psychicznego z 1994 roku.
    I tak np. artykuł 23 mówi: „Osoba chora psychicznie może być przyjęta do szpitala psychiatrycznego bez zgody tylko wtedy, gdy jej dotychczasowe zachowanie wskazuje na to, że z powodu tej choroby zagraża bezpośrednio własnemu życiu albo życiu innych”. W przypadku BEZPOŚREDNIEGO zagrożenia życia innych osób możemy zatem mówić o przemocy obronnej wyprzedzającej.
    Artykuł 24 mówi, że osoba, która nie jest chora psychicznie (nie ma jeszcze diagnozy), może być przymusowo przyjęta na okres do 10 dni w celu obserwacji, ustalenia diagnozy itd, jeśli jej zachowanie wskazuje na bezpośrednie zagrożenie dla niej lub innych osób. Znów można mówić o przemocy obronnej wyprzedzającej.

    Artykuł 22 mówi, że w nagłych przypadkach osoby niezdolne do wyrażenia zgody z powodu ciężkiej choroby psychicznej lub otępienia mogą być przyjęte bez takiej zgody – tutaj sprawa jest bardziej skomplikowana (—> kryteria dla relacji paternalistycznej)

    Przymus bezpośredni (unieruchomienie pasami, przymusowe podanie leków) wobec pacjentów z zaburzeniami psychicznymi (tutaj trzeba odróżnić chorych psychicznie tj. pacjentów z diagnozą psychiatryczną od chorych z zaburzeniami psychicznymi, które może mieć każdy np. w wyniku odwodnienia czy zaburzeń elektrolitowych) może być zastosowany tylko w następujących sytuacjach:
    1) osoba z zaburzeniami psychicznymi dopuszcza się zamachu przeciwko życiu lub zdrowiu własnemu albo innej osoby bądź bezpieczeństwu powszechnemu
    2) wobec osoby, która w sposób gwałtowny niszczy lub uszkadza przedmioty znajdujące się w jej otoczeniu
    3) w sytuacjach poważnego zakłócania lub uniemożliwiania funkcjonowaniu szpitala
    4) w sytuacji konieczności zapobieżenia oddalenia się od szpitala/zbadania pacjenta
    Jak widać w 1, 2 i 3 możemy mówić o przemocy obronnej wyprzedzającej.
    Mnie intuicyjnie obecnie obowiązujące prawo dotyczące osób chorych psychicznie wydaje się dobrze funkcjonować, nie wydaje się opresyjne i rzeczywiście mam subiektywne poczucie, że jest skonstruowane tak, żeby pomóc chorym psychicznie.

    P.S. Tomasz Szasz na którego powoływał się Rothbard w Manifeście Libertariańsim to swoją drogą bardzo kontrowersyjna postać. Przywódca ruchu antypsychiatrycznego, opowiadał bardzo dziwne rzeczy. Jego tezy o tym, że ADHD i wiele innych to tylko wymysł psychiatrów, żeby truć dzieci lekami są delikatnie mówiąc mocno kontrowersyjne. Twierdził też, że choroby psychiczne nie istnieją tj. że ludzie mają po prostu problemy życiowe. Rozwój różnych metod obrazowania mózgu dobitnie obalił jego twierdzenia – zmiany aktywności określonych rejonów mózgu, zmiany w ilości przekaźników o podłożu somatycznym to wszystko zostało już bardzo dobrze udokumentowane, podobnie jak dobre rezultaty leczenia w wielu jednostkach chorobowych. Niestety w środowiskach libertariańskich (w tym także w Instytucie Misesa) nadal modne jest powoywanie się na Szasza.

    1. Ciekawe uwagi.

      „Niestety, konsekwentne zastosowanie NAP w relacjach osób, które nie są w stanie kierować swoim życiem wskutek choroby psychicznej, niedorozwoju umysłowego, zmian neurodegeneracyjnych związanych z wiekiem czy chorobą, jak i we wczesnych stadiach rozwojowych układu nerwowego prowadzi do wniosków moralnych, które są rażąco sprzeczne z moralnymi intuicjami każdego, kto nie uchodzi za socjopatę.”

      Tak. Dlatego NAP obowiązuje, jak pisałeś, między pełnoprawnymi podmiotami moralnymi. Dzieci i niepełnosprawnych umysłowo obowiązują inne zasady.

      „Jeśli libertariańska teoria moralna ma kiedykolwiek w przyszłości zyskać status teorii szeroko akceptowalnej społecznie musi wypracować kryteria przyznania jednostkom pełni praw moralnych, musi wypracować też kryteria w przypadku których dopuszczalny byłby paternalizm, jasno je zdefiniować i konsekwentnie stosować”
      Tak, ale nie wydaje się, by tu był jakiś fundamentalny problem, bo z pewnością można oprzeć się na istniejących zasadach, które w wielu wypadkach są sensowne i najwyżej je libertariańsko dointerpretować w niektórych miejscach.
      Tutaj ogólniejsza refleksja, nie musimy wyważać otwartych drzwi. Wielka liczba tego typu problemów została rozwiązana w tradycji zachodniego prawa i można z tych rozwiązań skorzystać. Prawo – to dotyczące relacji między jednostkami – jest w wielu przypadkach zadziwiająco racjonalne (często dlatego że powstało oddolnie).
      „mając na uwadze również niebezpieczeństwo rozszerzania tych kryteriów na pozostałą część populacji (być może zagrożenie to jest jednak przeceniane?)”
      Moim zdaniem przeceniane.
      „Oznaczałoby to konieczność wcielenia w libertariańską teorię moralną całej dziedziny jaką byłaby etyka relacji paternalistycznych”.
      Tak. Ale znów, to już jest w tradycji liberalnej i nie musimy zaczynać od zera.
      Zob. J. Hospers Libertarianism and Legal Paternalism, “Journal of Libertarian Studies” 1980, vol. IV, no. 3
      „Warto zauważyć, że w naszym społeczeństwie istnieje dość szeroki konsensus dotyczący pojęć takich jak ubezwłasnowolnienie, poczytalność, czy zdolność do czynności prawnych co może napawać nadzieją, że sprawa wcale nie jest aż tak kłopotliwa jak mogłoby się wydawać. Być może libertarianie nie muszą wywracać wszystkich osiągnięć etyczno-prawnych cywilizacji zachodniej do góry nogami, zwłaszcza jeśli chodzi o zagadnienia niepowiązane bezpośrednio ze zjawiskiem władzy jako takiej.”
      Właśnie tak jest, Kamilu. 😉
      „Kolejna uwaga dotyczy tego, czy w ramach naszego prawa do przemocy obronnej możemy stosować także przemoc wyprzedzającą tj. nie musimy czekać aż zamachnięta siekiera wbije się nam w głowę, możemy uprzedzić atak. Takie ujęcie sprawy wydaje się oczywiste, intuicyjne i znacznie ułatwia zaaplikowanie moralności libertariańskiej w realnym świecie.”
      No to jest moim zdaniem nieoczekiwany problem, na który ostatnio wpadłem i którego jakoś jeszcze nie przemyślałem. Intuicyjnie jednak: radykalny libertarianizm musiałby być pacyfizmem (lub półpacyfizmem). Zaskakująca konstatacja.
      W kwestii przymusowego leczenia psychiatrycznego, to tu mamy dwa problemy, które stapiają się w jedno: działania, które mają na celu oddzielenie kogoś potencjalnie niebezpiecznego (atak wyprzedzający), i działania paternalistyczne (o których pisałeś). Np. ja wariuję i moja rodzina daje mi leki siłą, bo chce mi pomóc. Ten drugi problem można by rozstrzygać za pomocą oświadczeń woli (jeśli będę zdradzał oznaki szaleństwa, niech o leczeniu zadecyduje x, y, z).
      Myślę, że to jest niezłe rozwiązanie. Ktoś może sam zadecydować, co z nim robić, gdy będzie zdradzał objawy choroby – czy leczyć, czy nie (jeśli nie, to pretekstem do działania byłoby jedynie interweniowanie, gdy ktoś jest niebezpieczny).
      „Tomasz Szasz na którego powoływał się Rothbard w Manifeście Libertariańsim to swoją drogą bardzo kontrowersyjna postać. (…) Niestety w środowiskach libertariańskich (w tym także w Instytucie Misesa) nadal modne jest powoywanie się na Szasza.”

      Libertarianie bardzo chętnie cytują ludzi spoza libertarianizmu, których badania mogą poprzeć ich agendę moralno-polityczną. To naturalne skrzywienie poznawcze. Ktoś wydał książkę, w której twierdzi, że na Dzikim Zachodzie był „dobrze funkcjonujący akap”, to już mam świetny argument w dyskusjach na temat polityki. Ale libertariańscy naukowcy powinni mieć wyższe standardy. Jak się na czymś nie znamy, to lepiej nie cytować, a jak już to z zastrzeżeniami. W stylu: „Niektórzy badacze twierdzą, że… jest to pogląd kontrowersyjny i wymaga dalszego zbadania itp.”.

Dodaj komentarz

Twój adres email nie zostanie opublikowany.