Uzasadnienie libertarianizmu Murraya Rothbarda

Drugi wpis w cyklu poświęconym uzasadnianiu libertarianizmu poświęcam uzasadnieniu przedstawionemu przez Murray Rothbarda. Rothbard uznawany jest powszechnie za najważniejszego teoretyka libertarianizmu. Nie wymyślił on, rzecz jasna, tej filozofii politycznej. Jej podstawowe „komponenty” zostały stworzone na przestrzeni setek lat przez myślicieli takich jak John Locke, Lysander Spooner, Benjamin Tucker, Auberon Herbert, Herbert Spencer, Gustave de Molinari, Albert Jay Nock czy Ayn Rand, kluczowa rola Rothbarda polegała na połączeniu ich w spójną całość oraz usunięciu niekonsekwencji obecnych w poglądach poprzedników. Owocem pracy Rothbarda była spójna teoria libertarianizmu, w ramach której wszystkie elementy były ze sobą ściśle i logicznie powiązane. Rothbard wniósł również wkład na obszarze uzasadniania libertarianizmu. W Etyce wolności starał się uzasadnić libertariańskie uprawnienia w ramach tradycji prawa naturalnego. Dodatkowo przedstawił oddzielny argument na rzecz tych praw, zwany „argumentem a contrario”, w którym argumentuje, że wszystkie alternatywy względem rozwiązania libertariańskiego prowadzą nas do absurdów lub arbitralnych czy silnie kontrintuicyjnych rozstrzygnięć etycznych.

1. Prawnonaturalne uzasadnienie libertarianizmu

W Etyce wolności Rothbard chce pokazać – sprzeciwiając się tendencjom subiektywistycznym i intuicjonistycznym – że możliwe jest skonstruowanie racjonalnej, uniwersalnej, obiektywnie prawdziwej etyki. Etyka ta zakorzeniona ma być w badaniach nad naturą człowieka, ma zostać z tej natury w pewnym sensie „wyczytana”. Rothbard wierzy, że uważne zbadanie tego, czym (kim) jest człowiek, pozwala odpowiedzieć na pytanie, jakie zasady etyczne rządzić winny międzyludzkimi relacjami.

Punktem wyjścia jest dlań przekonanie, że na świecie istnieją różne byty posiadające różne natury („być oznacza być czymś/kimś”). Zbadanie natury danego bytu pozwala w obiektywny sposób określić, co jest dla niego dobre. Wedle Rothbarda, który idzie tu śladami Arystotelesa, w naturę każdego żywego bytu – rośliny, zwierzęcia czy człowieka – wpisany jest określony cel, do którego ów byt naturalnie czy instynktownie dąży. Każdy żywy byt dąży do zrealizowania czy zaktualizowania swojej natury, „chce” być w pełni sobą. Natura każdego żywego bytu ma więc formę pewnego zestawu dyspozycji, dążeń. Każdy byt ma naturalną skłonność, by realizować swoją naturę, czuje się dobrze, gdy rozkwita, czuje się źle, gdy jego natura nie jest realizowana.

Dodatkowo, Rothbard wierzył, że z istnieniem naturalnego celu istnienia danego bytu powiązana jest powinność jego realizacji. Człowiek nie tylko posiada naturalną skłonność, by realizować swoją naturę, ale posiada również moralny obowiązek, by ją zrealizować. Ta idea powinności może się wydawać dziwna. Powinność zakłada istnienie podmiotu względem, którego jesteśmy do czegoś zobligowani. Ponieważ Rothbardiańska wersja prawa naturalnego ma charakter świecki – nie zakłada istnienia Boga, który narzuca nam powinność realizowania naszej natury – pytać można, względem kogo jednostka ma ów obowiązek „rozkwitania”. Wydaje się jednak, że ten element teorii Rothbarda można bez żadnej straty dla struktury argumentu pominąć.

Rozważmy przykład wilka. Zbadanie jego natury – określenie celu jego istnienia, możliwości realizacji tego celu i przeszkód, które stają na jej drodze – pozwala określić, co jest dobre dla wilka: przebywanie w naturalnym, niezniszczonym środowisku obfitym w pożywienie, bycie wolnym od chorób czy pasożytów, życie w stadzie, reprodukcja i tak dalej. Wilk zamknięty w klatce, wystawiony na pokaz ludzkich oczu, niemogący polować i tworzyć typowych dla wilków relacji, nie będzie rozkwitał, nie będzie realizował swojej natury. W podobny sposób postąpić możemy w przypadku człowieka. Zbadanie natury człowieka pozwala określić, jakie formy i sposoby życia są dlań dobre (te, które pozwalają mu rozkwitać, być w pełni sobą), jakie zaś nie (te, które blokują realizację jego natury). Jak wyjaśnia Rothbard:

etyka prawa naturalnego orzeka, że dobro lub zło może być ustalone w świetle tego, co wypełnia lub blokuje ludzką naturę. Prawo naturalne naświetla zatem, co jest dobre dla człowieka – do jakich celów powinien on dążyć i które zachowują harmonię z natura ludzką oraz ja spełniają.

Należy podkreślić, że gdy Rothbard twierdzi, że jesteśmy w stanie obiektywnie określić, do jakich celów dążyć winien człowiek, nie chodzi mu o to, że każdy powinien żyć w ten sam sposób lub podporządkowywać się konkretnym wytycznym określającym, jak wyglądać powinno właściwe życie. Realizacja natury człowieka może (a nawet musi) przebiegać na wiele różnych sposobów, które będą często zależne od historyczno-kulturowych okoliczności, a także od różnic pomiędzy poszczególnymi przedstawicielami gatunku ludzkiego.

Ludzie różnią się jednak od zwierząt w istotny sposób. Działania zwierząt mają charakter instynktowny, człowiek zaś jest istotą obdarzoną rozumem i wolną wolą, zdolną podporządkować się określonym zasadom moralnym. Dlatego efektem analizy natury ludzkiej musi być określenie nie tylko tego, jakie warunki materialne muszą być spełnione, by mógł on realizować swoją naturę, oraz do jakich celów winien dążyć, ale również tego, jakie zasady współżycia społecznego winny obowiązywać ludzi, by ci mogli zrealizować tę naturę czy rozkwitać. Badając naturę wilka, możemy określić to, co jest dla niego dobre (good), badając naturę człowieka, możemy zaś określić, zarówno to, co jest dla niego dobre, jak i to, w jaki sposób ludzie powinni się zachowywać względem siebie, by wzajemnie umożliwić sobie realizację swojej natury i dążenie do właściwych celów – a więc to, co jest sprawiedliwe (right).

W przekonaniu Rothbarda należy odrzucić Hume’owską wątpliwość dotyczącą możliwości przechodzenia od tego, co faktualne, do tego, co moralne. Badając to, czym (kim) jest człowiek, jesteśmy w stanie określić, co jest dla niego dobre, do czego powinien dążyć i jakie zasady współżycia społecznego najlepiej będą przyczyniać się do zrealizowania jego natury. Przykładowo, badając naturę człowieka, możemy określić, że bicie dzieci ogranicza ich rozwój kognitywny, emocjonalny i społeczny: bite dzieci nie będą mogły w pełni rozkwitać tak jak dzieci, które rozwijały się w atmosferze miłości i zrozumienia. Etyka, która zezwalałaby na niczym nieuzasadnione bicie dzieci, byłaby w obiektywny sposób błędna, ponieważ uniemożliwiałaby ich prawidłowy rozwój, a zatem blokowałaby pełną realizację natury człowieka. Według Rothbarda, mówiąc, że nieuzasadnione bicie dzieci jest złe, nie przeskakujemy w nieprawomocny sposób od naturalnego do moralnego, przeciwnie, dostrzegamy istniejące obiektywnie fakty moralne. Bicie dzieci (a przynajmniej bicie dzieci dla kaprysu) jest obiektywnie złe, bo bite dziecko ze względu na to, jaka jest natura człowieka, będzie miała obiektywnie gorsze szanse na realizację swej natury. Zgodnie z tą tradycją myślenia wartości nie istnieją na innym poziomie co fakty, ale są faktami: to, że bicie dzieci jest złe, jest faktem, tak jak faktem jest to, że niepodlewanie roślin prowadzi do ich uschnięcia.

Rothbard uznaje, że badanie natury człowieka i jego relacji ze światem (a więc także z innymi ludźmi) prowadzi nas do czterech fundamentalnych rozpoznań, które powinniśmy wziąć pod uwagę, konstruując etykę regulującą relacje międzyludzkie.

1. Po pierwsze, kluczową wartość dla człowieka stanowić winno samo życie. Życie urasta u Rothbarda do rangi niepodważalnej wartości. Skoro etyka prawa naturalnego opiera się na rozpoznaniu tego, co jest dobre dla człowieka, etyka ta nie może nigdy obrócić się przeciwko życiu.

2. Po drugie, życie nie jest u człowieka czymś bezwolnym automatycznym (jak w przypadku wilka, który kieruje się instynktem), ale wymaga uczenia się, wybierania wartości i planowania, a aktywności te mają ze swej natury charakter indywidualny – mogą być podejmowane tylko przez jednostkę. Dlatego też, wnioskuje Rothbard, człowiek powinien mieć wolność – rozumianą jako brak interferencji ze strony innych – by móc angażować się w te czynności. Jak pisze:

Zachowanie roślin i przynajmniej niższych zwierząt określone jest przez ich biologiczną naturę lub przez ich „instynkty”, gdy tymczasem natura ludzka decyduje o tym, że człowiek, chcąc działać, musi sam stawiać sobie cele i dobierać metody ich osiągnięcia. Nie posiadając automatycznych instynktów, każdy musi poznać siebie i otaczający świat, świadomie wybierać wartości, zrozumieć związek miedzy przyczyna i skutkiem; żeby utrzymać się przy życiu i rozwijać się, musi działać z nastawieniem na cel. Ponieważ ludzie mogą myśleć, czuć i oceniać tylko jako jednostki, to każdy musi mieć zagwarantowaną wolność poznawania, wybierania, rozwijania zdolności i działania według posiadanej wiedzy i wyznawanych wartości.

Rothbard postrzega więc prawa jednostkowe jako narzędzie mające zagwarantować każdemu możliwość działania zgodnie z fundamentalnymi cechami natury ludzkiej: samodzielnego myślenia, działania, wartościowania, wybierania i realizowanie celów. Wyobraźmy sobie rodziców, którzy wraz z dorastaniem dziecka nie zwiększają zakresu jego wolności i nie pozwalają mu wybierać celów, określać, co jest dla niego wartościowe, i samodzielnie realizować te cele i wartości. Takie dziecko nie realizowałoby w pełni swej natury, nie rozkwitałoby. Na tej samej zasadzie wszelkie systemy etyczno-polityczne, które blokować będą wolność jednostki, nie pozwolą jednostkom być w pełni ludźmi.

3. Po trzecie, ponieważ ludzie są bytami materialnymi, muszą mieć możliwość korzystania z zasobów świata zewnętrznego. Właściwe zasady regulujące relacje między ludźmi muszą być więc zasadami dotyczącymi korzystania z rzadkich zasobów. Jak wyjaśnia myśl Rothbarda Norbert Slenzok:

Ponieważ człowiek nie jest bezcielesnym duchem, lecz bytem psychofizycznym posiadającym ciało i uzależnionym od zewnętrznych cielesnych przedmiotów, dla swojego przetrwania i rozwoju musi on gospodarować: poprzez swoją pracę przekształcać naturę (w terminologii ekonomicznej: ziemię) w dobra kapitałowe. Jego indywidualna autonomia oznacza w tak funkcjonującym świecie autonomię właściciela: swobodnie rozporządzającego dobrami, jakie nabył bez naruszenia odpowiednich praw innych, a nade wszystko – własnym ciałem, także mogącym być postrzegane jako dobro ekonomiczne.

Innymi słowy, wolność człowieka do samodzielnego myślenia, działania, wartościowania, wybierania i realizowania celów musi znaleźć przedłużenie w świecie materialnym. Gdyby ludzie nie mieli prawa zawłaszczać zasobów świata zewnętrznego i ich produktywnie przekształcać, nie mogliby realizować swojej natury, ponieważ każde ludzkie działanie wymaga korzystania z tych zasobów.

4. Po czwarte, mimo podkreślania jednostkowego sposobu istnienia ludzi Rothbard zdaje sobie sprawę, że człowiek jest istotą społeczną. Natura człowieka może się realizować w pełni tylko wewnątrz społeczeństwa. Niemniej jednak, jak wskazywał, istnienie społeczeństwa (i rozkwitanie człowieka) nie wymaga istnienia państwa. Przykładowo, takie typowo „kolektywne” instytucje jak język, normy, prawo czy pieniądz mogą powstać samorzutnie, bez udziału państwa, w wyniku oddolnej kooperacji między jednostkami. Uznawanie, że istnienie państwa jest warunkiem istnienia społeczeństwa, było w przekonaniu Rothbarda największym błędem starożytnych zwolenników prawa naturalnego.

Wszystkie cztery przesłanki – (1) wartość życia, (2) indywidualny charakter myślenia, oceniania, planowania i działania, (3) konieczność korzystania z zasobów zewnętrznych oraz (4) możliwość istnienia rozwiniętego społeczeństwa bez państwa – były powodem, dla którego Rothbard uznał, że relacje społeczne oparte winny być na zasadzie autowłasności, zasadzie nieagresji oraz libertariańskiej teorii własności, które to zasady jako jedyne umożliwiają pełną realizację natury człowieka, dając mu z jednej strony wolność do myślenia, wybierania i działania, z drugiej zaś umożliwiając pokojowe i produktywne korzystanie z zasobów świata zewnętrznego.

Argumentacja Rothbarda jest tylko jedną wersją szerszego typu argumentu przedstawianego w ramach dyskursu libertariańskiego. Można go streścić w następujący sposób:

• Każdy byt ma swoją naturę (esencjalizm).
• Natura jest poznawalna przez badanie świata i rozum.
• Każdy żywy byt posiada jakiś cel (teleologia). W istnienie każdego bytu posiadającego cel wpisana jest powinność jego realizacji.
• Dobre w kontekście danego bytu jest to, co służy realizacji celu/natury bytu, złe w kontekście tego bytu jest to, co blokuję realizację tego bytu.
• Określenie tego, co dobre dla jakiegoś typu bytu, pozwala określić obowiązki i powinności w relacjach między bytami posiadającymi tą samą naturę.
• Ludzie są organizmami żywymi, których celem jest przetrwanie oraz rozkwitanie, realizacja potencjału.
• By móc przetrwać i rozkwitać, ludzie muszą myśleć, wybierać i planować (rozum), a dodatkowo korzystać z zasobów świata zewnętrznego.
• Myślenie, wybieranie i planowanie (korzystanie z rozumu) to działania podejmowane przez jednostkę/samodoskonalenie jest z natury projektem jednostkowym (indywidualizm).
• Zasady libertariańskie w unikalny sposób przyczyniają się do realizowania natury ludzi: pozwalają im przetrwać dzięki wykorzystaniu ich rozumu i rozkwitać/stwarzają najlepsze warunki do samodoskonalenia.

Podobną argumentację przed Rothbardem przedstawiła Ayn Rand, zaś po Rothbardzie – Douglas Den Uyl i Douglass Rasmussen.

2. Argument a contrario

Ten ogólny opis pokazujący, w jaki sposób określenie fundamentalnych cech natury ludzkiej pozwala odkryć właściwe zasady etyczne, Rothbard wzbogacił dodatkowym argumentem mającym wykazać, że alternatywy względem libertariańskich zasad bądź prowadzą do skrajnie moralnie nieintuicyjnych wniosków, bądź do katastrofalnych konsekwencji. Struktura argumentu polega na zarysowaniu możliwej przestrzeni logicznej (możliwe są rozwiązania 1, 2, 3 i 4) i wykazaniu następnie, że rozwiązania alternatywne (2, 3 i 4) są niesatysfakcjonujące, co zmusza nas do przyjęcia preferowanego przez Rothbarda rozwiązania 1. Argument ten omija, jak się zdaje, Hume’owski problem przechodzenia od tego, co faktualne, do tego, co moralne: porównuje się tu cztery moralne alternatywy, nie twierdząc, że ta preferowana jest właściwa, ponieważ wypływa z naszego opisu rzeczywistości, ale że jest preferowana, ponieważ pozostałe są z różnych powodów nie do przyjęcia.

Rothbard wskazuje, że w kontekście własności naszych ciał istnieją następujące możliwości:

• albo każdy z nas jest właścicielem swojego własnego ciała (zasada autowłasności),
• albo jakaś grupa ludzi jest właścicielami ciał innych,
• albo wszyscy jesteśmy współwłaścicielami ciał wszystkich,
• albo nikt nie jest właścicielem ani swego ciała, ani ciał innych.

Alternatywy względem autowłasności są z różnych powodów niesatysfakcjonujące. Zasada (2) ­winna być odrzucona, gdyż łamie zasadę uniwersalizowalności, przyznając pewnym jednostkom prawa, których nie mają inne jednostki. Rothbard jest przekonany, że racjonalna etyka winna przyznawać wszystkim bytom, które charakteryzują się tą samą naturą, takie same prawa. Stwierdzenie, że jedni ludzie mają prawo rządzić innymi, wydaje się arbitralne.

Zasada (3) wydaje się Rothbardowi równie nie do przyjęcia: „jest absurdem twierdzić, że żaden człowiek nie ma prawa do posiadania siebie, i równocześnie uważać, że każdy z ludzi ma prawo posiadać część wszystkich pozostałych”. Według Rothbarda zasada ta – jeśli by potraktować ją poważnie – miałaby katastrofalne konsekwencje. Jeżeli wszyscy jesteśmy współwłaścicielami wszystkich innych, to oznaczałoby to, jak wskazuje Rothbard, że by móc cokolwiek zrobić, musielibyśmy prosić o zgodę wszystkie inne żyjące na ziemi osoby. Jeśli rozumielibyśmy tę zgodę w silny sposób, prawdopodobnie nie moglibyśmy nawet o nią zapytać, bo już wtedy robilibyśmy coś z naszymi ciałami bez zgody innych. Można by jednak rozumieć tę zgodę w sposób słaby, wskazując, na przykład, że winna być ona wydawana za pomocą jakiejś demokratycznej procedury. Takie rozwiązanie pociągałoby ze sobą poważne problemy. Czy ludzkość miałaby wspólnie ustalać w formie głosowania, co kto ma prawo robić ze swoim ciałem? W jaki sposób miałoby to działać? Czy by dokonać ważnego głosowania, zebrać musieliby się wszyscy ludzie na planecie? Jak często by głosowano? Wydaje się, że nawet gdyby wykrystalizowała się jakaś zasada decydowania (na przykład, że tego typu decyzje zapadają w wyniku głosowania w państwach demokratycznych), byłaby ona całkowicie arbitralna. Dlaczego o losie jakiejś osoby, która urodziła się w jakiejś części świata, decydować ma dana grupa ludzi, a o losie innej osoby, która urodziła się w innej części świata, inna grupa? Co więcej, czy w ramach takiego głosowania wolno byłoby wprowadzić rozwiązania, które są jaskrawo niezgodne z naszymi intuicjami moralnymi (na przykład, że każdy ma obowiązek świadczyć innym usługi seksualne). Co więcej, jeśli tego typu procedura demokratyczna nie miałaby charakteru bezpośredniego, ale przyjęłaby formę demokracji przedstawicielskiej, idea wspólnego decydowania stałaby się mrzonką. W każdej demokracji przedstawicielskiej jakaś grupa ludzi podejmuje decyzję dotyczące reszty ludzi, co w przekonaniu Rothbarda funkcjonalnie sprowadza się do rozwiązania (2) – posiadania jednych przez drugich. Przykładowo, wybrany demokratycznie rząd może wprowadzić obowiązkowy pobór wojskowy i wysłać całe pokolenie młodych ludzi na wojnę, czyniąc z nich de facto niewolników, którzy bronić będą interesów klasy rządzącej.

I wreszcie zasada (4) powinna być odrzucona, ponieważ prowadziłaby do katastrofalnych konsekwencji – jeśli nikt nie byłby właścicielem siebie, mogłoby to znaczyć, albo że nikt nie ma prawa nic robić, albo że wszyscy mamy prawo robić innym osobom, co tylko chcemy. Ostatecznie na placu boju pozostaje zasada libertariańska, mówiąca, że każdy powinien być autowłaścicielem.

Podobną argumentację stosuje Rothbard w przypadku własności dóbr zewnętrznych. Każe nam wyobrazić sobie rzeźbiarza, który stworzył rzeźbę, wykorzystując do tego materiały, do których wcześniej nikt nie rościł sobie prawa. Kto powinien mieć prawo do rzeźby? Możliwe są następujące rozwiązania:

• właścicielem jest rzeźbiarz, gdyż włożył swoją pracę w przetransformowanie niczyich zasobów,
• inni, arbitralnie wybrani ludzie mają prawo do przejęcia tej własności,
• wszyscy ludzie mają prawo do równej części tytułu własności do stworzonego dobra,
• nikt nie ma prawa do tej rzeźby.

I w tym przypadku według Rothbarda alternatywy względem rozwiązania libertariańskiego naruszają zasadę uniwersalizacji bądź prowadzą do absurdalnych lub katastrofalnych konsekwencji. Trudno zrozumieć, dlaczego prawo do wytworów pracy rzeźbiarza miałaby mieć arbitralnie wybrana grupa ludzi. Trudno też przyjąć zasadę, że prawo własności mieliby wszyscy ludzie. Jak pisze Rothbard:

niewiele jest osób, które zaprzeczyłyby potwornej niesprawiedliwości w przejęciu własności rzeźby przez jakąś grupę lub przez społeczność całego świata. Rzeźbiarz w rzeczywistości „stworzył” to dzieło sztuki – oczywiście nie w tym sensie, że stworzył materię, ale że wyprodukował je, przekształcając daną przez naturę materię (glinę) w nową formę zgodnie z własnymi pomysłami oraz wykorzystując do tego własną pracę i energię.

Załóżmy, że na wyspie mieszkają trzy osoby. Jedna z nich po wielu dniach nieudanych prób skonstruowała wędkę, za pomocą której jest w stanie łowić ryby. Wyobraźmy sobie, że pozostałe dwie osoby, które nie wkładały żadnego wysiłku w próby polepszenia swej sytuacji, żądają następnie, by osoba ta oddała im dwie trzecie złowionych ryb. Takie rozwiązanie wydaje się skrajnie niesprawiedliwe. Dodajmy, że powracają tu wszystkie problemy, o których wspomnieliśmy wcześniej: skoro wszyscy ludzie są właścicielami wszystkich dóbr na całej ziemi, w jaki sposób mielibyśmy ustalać, kto ma prawo korzystać z tych dóbr? Trudno też zrozumieć, dlaczego nikt nie miałby mieć prawa do stworzonej przez rzeźbiarza rzeźby. Takie rozwiązanie oznacza bądź śmierć ludzkości, bądź wojnę wszystkich z wszystkimi.

W ten sam sposób Rothbard analizuje przypadek zawłaszczania ziemi (stworzenie rzeźby i zawłaszczenie ziemi są szczególnymi przypadkami zawłaszczania zasobów zewnętrznych):

• właścicielem danego fragmentu ziemi może być pierwszy użytkownik, który zmieszał z nią pracę i wykorzystał ziemię do produktywnej działalności,
• inna, arbitralnie określona grupa ludzi może rościć sobie prawo do tej ziemi,
• ziemia ta może być wspólną własnością wszystkich ludzi i fakt, że osadnik przystosował ją i wykorzystuje do zdobycia środków na utrzymanie, nie daje mu do niej szczególnych praw,
• ziemia nie może należeć do nikogo.

I znów, odpowiedź (1) jest właściwa, gdyż: (2) łamie zasadę uniwersalizacji (dlaczego prawo do ziemi ma mieć jakaś arbitralnie wybrana grupa ludzi?), (3) powoduje nieprzezwyciężalne problemy z ustaleniem zasad korzystania z ziemi, zaś (4) prowadzi do katastrofalnych konsekwencji.

Argument a contrario przyjmuje formę wskazania, że nasze ciała oraz dobra świata zewnętrznego (które zawłaszczyliśmy dzięki zmieszaniu pracy z ziemią) mogą być własnością: (1) albo jednostek, które zarządzają tymi ciałami i zawłaszczyły te dobra dzięki produktywnej pracy, (2) albo jakiejś grupy ludzi, (3) albo wszystkich ludzi, (4) albo nikt nie może mieć do nich prawa. Wedle Rothbarda pierwsza możliwość wydaje się intuicyjnie sensowna i naturalna, pozostałe wymagają zgody na o wiele bardziej problematyczne założenia: selektywnej własności, wspólnej własności lub braku prawa do posiadania naszych ciał i rzeczy, które zawłaszczyliśmy.

3. Problemy z argumentacją Rothbarda „z natury”

Problemy związane z argumentem Rothbarda „z natury” mają dwojaki charakter: część dotyczy aspektu prawnonaturalnego (czy odwołania do prawa naturalnego są dobrą metodą uzasadniania poglądów etycznych?), część tego, że nawet jeśli uznamy, że argumentacja „z natury” jest właściwa, nie jest wcale jasne, że wyniknie z niej poparcie dla libertarianizmu (czy badanie natury ludzkie prowadzi specyficznie do libertariańskich zasad?). W istocie, jest to uniwersalny problem. Za każdym razem, gdy libertarianie mówią: właściwą metodą ustalania zasad etycznych jest X (prawo natury, intuicje, odwołanie do umowy), zaś X prowadzi do zasad libertariańskich, krytycy mówią: (a) X wcale nie jest właściwą metodą ustalania zasad etycznych, (b) X wcale nie prowadzi do zasad libertariańskich.

Samo pojęcie natury ludzkiej jest niejasne, różne osoby mogą próbować uchwycić ją na różne sposoby, spośród których niełatwo będzie wybrać ten właściwy, zaś różne opisy natury, z różnie rozłożonymi akcentami mogą wskazywać na różne odpowiedzi na pytanie, jak wyglądać powinien właściwy ład społeczno-polityczny. Rothbard podkreśla, że używanie rozumu, wybieranie i planowanie mają charakter indywidualny, by skłonić nas do uznania, że właściwą odpowiedzią na ten fakt jest uznanie zasad libertariańskich. Równocześnie jednak ludzie od zawsze żyją w kolektywach, narzędzia ich myślenia (język, kultura, etyka) oraz ich tożsamości mają pochodzenie społeczne, a życie we wspólnym świecie charakteryzującym się rzadkimi zasobami wymaga podejmowania zbiorowych decyzji. Dlaczego nie uznać, że prawa regulujące współżycie społeczne winny akcentować zarówno indywidualny, jak i kolektywny aspekt ludzkiej natury? Rothbard robi to, wskazując, że przyznanie jednostkom praw nie uniemożliwia im współpracy – etyczny indywidualizm nie oznacza atomizmu społecznego, jednostki mogą (w pewnym sensie: muszą) nadal dobrowolnie tworzyć wspólnotę. Niemniej jednak nie jest oczywiste, że rozwiązanie Rothbarda – pełna wolność działania jednostkowego połączona z możliwością dobrowolnego działania wspólnotowego – wypływa bezpośrednio z natury człowieka.

Ale nawet bez akcentowania wspólnotowych elementów natury ludzkiej z Rothbardowskiego opisu można próbować wyciągnąć odmienne wnioski. Możemy wyobrazić sobie sytuację, w której naruszenie libertariańskich zasad, wydawałoby się bardziej zgodne z prawem natury. Załóżmy, że ktoś potrzebuje pomocy, umiera bowiem z pragnienia, a druga osoba odmawia mu jej udzielenia. Rothbard dopuszcza prawo do odmowy pomocy. Czy takie prawo „wypływa” z natury człowieka? Oczywiście, zbyt sztywne, absolutystyczne stanowisko Rothbarda można złagodzić bez szkody dla jego teorii, ale tą graniczną sytuację można potraktować jako manifestację szerszego problemu. Załóżmy, że projektowany przez Rothbarda ład libertariański produkowałby suboptymalne ekonomicznie rezultaty – byłoby w nim więcej przestępczości, biedy i wykluczenia społecznego niż w innych formach ładu, w których ludziom ogranicza się ich prawa, by zapewnić pewne dobra publiczne i pomoc społeczną. Takie suboptymalne rezultaty uderzałoby nie tylko w osoby „odmawiające realizowania swojej natury” (o których można myśleć, że są same sobie winne), ale również w osoby, które robią wszystko, by rozkwitać, ale nie jest im to dane w wyniku trudnej sytuacji gospodarczej. Osoby zwolnione z pracy w wyniku kryzysu gospodarczego, dzieci, których rodzice nie zapewnili im edukacji, osoby, które padły ofiarą nieszczęśliwych wypadków – wszyscy oni mogliby mieć problem z „realizowaniem swojej natury”. Przeciwnik argumentu Rothbarda – wskazuje Slenzok – „mógłby z powodzeniem wywodzić, że jeśli teleologiczną racją prawa własności jest przetrwanie i rozwój człowieka, to konsekwentnie należy zawieszać je wówczas, gdy jego respektowanie wchodziłoby z tymi celami w kolizję”.

Skoro Rothbard uznaje, że fakt, iż coś jest dobre dla jakiegoś bytu, nakłada na nas obowiązki względem niego, dlaczego uznawać, że obowiązki te mają wyłącznie negatywny charakter? Dlaczego nie uznać, iż fakt, że dla człowieka dobre jest bycie wykształconym, nie nakłada na nas obowiązku zapewnienie mu edukacji? Dlaczego prawo natury miałoby zatrzymywać się na szanowaniu, a nie iść dalej w stronie promowania (lub słabiej: dlaczego nie wierzyć, że istnieją warunki, w których należałoby nie tylko szanować, ale i promować)? Jak podkreśla Slenzok, klasyczna, arystotelejsko-tomistyczna linia prawa naturalnego wskazywała na „pierwszeństwo naturalnych obowiązków nad naturalnymi uprawnieniami”. Zaś Neera Badhwar pyta, dlaczego z prawa natury nie wypływać powinna następująca zasada: „To, że każdy, aby móc prosperować, potrzebuje pewnego poziomu dobrobytu materialnego M, powinno przekładać się na zasadę prima facie mówiącą, że każdy, komu brakuje minimalnego poziomu M, powinien go otrzymać”. By jego argument był kompletny, Rothbard musiałby pokazać, że nawet jeśli część ludzi w ładzie libertariańskim nie byłaby w stanie rozkwitać, to ów fakt byłby mniej istotny niż zło związane z tym, że nakładając podatki i wprowadzając regulacje gospodarcze (mające dać wszystkim szansę na rozkwitanie), odbierzemy części ludziom prawo do decydowania o części ich zasobów i ograniczymy niektóre typy aktywności gospodarczej, w które powinni móc się się angażować. Rothbard mógłby odpowiedzieć, że ludzie żyjący w takim łamiącym prawa libertariańskie systemie wprawdzie mieliby się pod jakimiś względami lepiej, ale nie mieliby się lepiej pod względem najważniejszej kwestii, a mianowicie możliwości wybierania i planowania, nie mogliby tym samym w pełni realizować swej natury. Czy jednak Rothbard nie ustawiałby tym samym całej dyskusji pod siebie przez takie zdefiniowanie natury ludzkiej, by tylko jeden możliwy porządek społeczno-polityczny był z nią zgodny? Prawa libertariańskie nie byłyby tu zasadami współżycia pozwalającymi ludziom bez przeszkód realizować swą naturę, ale ich natura realizowałaby się poprzez sam fakt, że podlegają takim prawom.

Wracając do pojęcia natury, nie za bardzo wiadomo, w jaki sposób określić, czym właściwie ona jest. Najprostszy problem dotyczy tego, czyją naturę mamy badać: jednostek czy jakiegoś wyabstrahowanego człowieka. Na świecie żyją bardzo różni ludzie posiadający skrajnie odmienne charakterystyki w zakresie na przykład: inteligencji, zdolności do kontroli impulsów, skłonności do agresywnych zachowań, umiejętności postponowania gratyfikacji, poziomu empatii i tak dalej. Dlaczego mielibyśmy uznawać, że tacy ludzie mają wspólną naturę? Dlaczego nie uznać, że bardziej inteligentna, empatyczna i prospołeczna osoba ma inną naturę niż osoba agresywna, porywcza i psychopatyczna? I dlaczego prawa etyczne opierać na tym, co łączy te osoby (wspólna natura wszystkich ludzi), gdy to, co ich dzieli (cechy pojedynczych osób), również wpływa na ich życie w istotny sposób? Jednym z powodów, dla których filozofowie polityki –­ także ci, którzy odwoływali się do teorii prawa naturalnego – wierzyli w konieczność istnienia władzy kontrolującej społeczeństwo, było nic innego jak natura dużej części populacji. Pozostawienie egoistycznych, krótkowzrocznych, emocjonalnych i skłonnych do agresji mas samych sobie skończy się tragicznie zarówno dla tych mas, jak i dla reszty społeczeństwa. Nawet gdyby Rothbard miał rację, że libertarianizm jest właściwym systemem dla rozumnych i skłonnych podporządkować się racjonalnie skonstruowanej etyce ludzi, może mylić się, żądając libertarianizmu dla ludzi takich, jakimi oni są naprawdę.

4. Problem z argumentem a contrario

Rothbard zamierzył argument a contrario jako coś w rodzaju teorematu niemożliwości nieuznawania libertariańskich praw jednostkowych: nieuznawanie ich albo prowadziłoby do samounicestwienia ludzkości (gdyby jednostki musiały pytać o zgodę do używania własnych ciał i elementów świata zewnętrznego), albo miałoby charakter niedopuszczalnego arbitralnego przyznania jednej grupie osób o wiele większych praw niż reszcie ludzkości. W moim przekonaniu podstawowy problem z argumentem a contrario polega na tym, że opiera się on na pewnych założeniach dotyczących etyki, które Rothbard uznaje za oczywiste, które jednak oczywiste wcale nie są. Dodatkowo, Rothbard popełnia błąd „wszystko albo nic”.

Współczesne liberalne demokracje to systemy niezgodne z zasadami etyki libertariańskiej. Z rozważań Rothbarda wynika zatem, że muszą one wdrażać jakąś z trzech alternatyw względem zasad libertariańskich (lub ich kombinację). I rzeczywiście, współczesna demokracja to system, w którym wszyscy ludzie za pomocą procesu demokratycznego decydują, co się dzieje z naszymi ciałami i własnością prywatną, a równocześnie, dlatego że jest to demokracja przedstawicielska, decyzje te są często delegowane do różnych mniejszych grup osób (prezydenta, rządu, komisji, biurokratów i tak dalej), co oznacza, że prawo własności do naszych ciał i własności ma jakaś mniejsza grupa ludzi. Równocześnie jednak, może zauważyć krytyk argumentu Rothbarda, legislacja we współczesnych demokracjach zapewnia jednostkom określone prawa i wolności (silne prawo do ciał oraz słabe prawo do własności prywatnej), a tam, gdzie prawa te są ograniczane (na przykład w formie podatków czy regulacji), przynajmniej nominalnym celem jest realizowanie ważnych celów gospodarczych czy zasad sprawiedliwości społecznej. Innymi słowy, żyjemy w systemie nielibertariańskim, jednak system ów wcale nie jest w jakiś oczywisty sposób niemożliwy, absurdalny czy katastrofalny. Tak więc, wskazać może krytyk, choć Rothbard ma technicznie rację, że (a) współczesne demokracje opierają się na idei wspólności ciał i własności, (b) spośród wielu metod podejmowania decyzji wybierają całkowicie arbitralnie jedną z nich (przykładowo ludzie żyjący parę kilometrów obok siebie, oddzieleni granicą podlegają różnym prawom), (c) a także realizują niedopuszczalną według Rothbarda praktykę, w ramach której mniejszość (reprezentanci) narzuca zasady większości, jednak wcale nie jest oczywiste, dlaczego taki stan rzeczy miałby być zły. Praktyka pokazuje, że demokracje przeważnie przyznają jednostkom szerokie prawa, zarówno do korzystania z ich ciał i ich własności, a wspólnota ciał i dóbr nie prowadzi do „unicestwienia ludzkości”, ale gwarantuje przyzwoity poziom życia.

Pracując w paradygmacie prawa naturalnego, Rothbard sugeruje, że muszą istnieć jakieś uniwersalne, obiektywne, stałe uprawnienia naturalne, które przynależą jednostkom. Inne tradycje myślenia filozoficznopolitycznego wskazują jednak, że o uprawnieniach tych można myśleć w odmienny sposób – jako czymś negocjowanym społecznie, co jest uchwalane demokratycznie, zmienne i może dopasowywać się do warunków społeczno-kulturowych. Tradycje te wskazują, że przyznawane jednostkom prawa są ważnym narzędziem, ale błędem byłoby interpretować je po Rothbardowsku, w sposób absolutny i niezmienny.

5. Co z tego pozostaje?

Choć argumentacja Rothbarda cierpi na pewne wady i nie sposób traktować jej jako poprawnego „dowodu na prawdziwość libertarianizmu”, zawiera elementy, które wydają się przemawiać na korzyść tej filozofii politycznej.

1. Rothbard – który idzie tu wyraźnie śladami Ayn Rand – trafnie wskazuje na myślenie, planowanie oraz wybór celów i wartości jako podstawowe elementy natury człowieka, które muszą być uwzględnione w etyce korespondującej z ludzką naturą, i słusznie podkreśla, że ich indywidualny charakter stanowi argument na rzecz tezy, że etyka ta powinna chronić prawo jednostki do angażowania się w te działania. Rothbard nie dowiódł, że prawa te muszą być absolutne, ale, jak się zdaje, trafnie wskazuje, że właściwa etyka musi zapewnić dla nich istotne miejsce.

2. Rothbard przeprowadził udaną krytykę klasycznej filozofii prawa naturalnego jako zakładającej konieczność istnienia państwa. Nie ma łatwego przejścia od uznania, że człowiek jest zwierzęciem społecznym, do stwierdzenia, że człowiek musi być zwierzęciem państwowym. Jak pisał: „The great non sequitur committed by defenders of the State, including classical Aristotelian and Thomist philosophers, is to leap from the necessity of society to the necessity of the State”.

3. Argumentacja a contrario trafnie naświetla konsekwencje odrzucenia zasad libertariańskich. Argument wskazujący, że jedyną alternatywą dla autowłasności jest to, że nasze ciała stałyby się własnością innych ludzi, wskazuje, że rozwiązanie libertariańskie winno być silnie preferowane. Choć może wydawać się przesadą myśleć, że obywatel współczesnych demokracji jest niewolnikiem innych obywateli, analiza Rothbarda trafnie wskazuje, że na poziomie teoretycznym tak właśnie jest (zarówno my i nasza własność jesteśmy współposiadani przez innych). A historia uczy nas, że taki stan współposiadania może łatwo prowadzić do ograniczenia tych – i tak już ograniczonych w demokracji – praw jednostkowych. Niezależnie od tego, co myślimy o działaniu współczesnych demokracji, opierają się one na wysoce kontrintuicyjnym fundamencie współposiadania ciał i własności. Wszelkie prawa, które demokracja nam przyznaje, mają charakter drugorzędny: nie są zakorzenione w naszych naturalnych uprawnieniach, ale są produktem legislacji. Jesteśmy współposiadani przez innych, a oni warunkowo i czasowo zgadzają się, by przyznać nam pewne wolności i prawa.

4. Dodatkowo, uznanie, że prawa do ciała i własności przynależą nam jedynie w słabej formie, że mogą być naruszane przez aparat państwowy w imię ważnego interesu społecznego, nieuchronnie musi powodować, że jakaś wąska grupa jednostek zyskuje prawo do decydowania o ciałach i własności jakichś innych jednostek. Innymi słowy, praktyczną realizacją postulatu współposiadania, jest decydowanie o tym, co dzieje się z naszymi ciałami i własnością, przez wąską grupę rządzących.

5. I wreszcie, odrzucenie libertariańskiej teorii własności oznacza niepokojące zerwanie relacji między pracą a własnością. W ujęciu libertariańskim fakt, iż coś stworzyliśmy w wyniku swojej pracy, daje nam prawo do zachowania tego czegoś. Zerwanie relacji między pracą a prawem do zachowania stworzonej dzięki pracy rzeczy jest silnie kontrintuicyjne i wydaje się dopuszczalne tylko i wyłącznie, gdyby przedstawiono bardzo dobre uzasadnienie tego stanowiska.

Jak pisał Nozick, powinniśmy pogodzić się z tym, że w filozofii rzadko kiedy udaje się przedstawić nokautujące argumenty. I rzeczywiście, Rothbard nie udowodnił, ani że zasady libertariańskie wypływają bezpośrednio z natury ludzkiej, ani że alternatywny względem nich są z jakichś względów nie do przyjęcia. A jednak udało mu się – jak się zdaje – zadać kilka celnych ciosów stanowisku etatystycznemu.

Wszystkie zamieszczone na blogu teksty są bezpłatne. Jeżeli chciałbyś wesprzeć istnienie bloga i przyczynić się do promocji idei wolnościowych, proszę o wpłaty na konto.

Santander Bank
31 1090 1447 0000 0001 0168 2461