poeta rozmawia
tym samym językiem
z dzieckiem
prowokatorem
kapłanem
politykiem
policjantem
dziecko uśmiecha się
prowokator czuje się wykpiony
polityk dotknięty
kapłan zagrożony
policjant
zapina guziki
zawstydzony poeta
prosi o wybaczenie
i powtarza
jeszcze raz
ten sam błąd
(Różewicz Reedukacja)
Libertarianie wierzą, że każda jednostka ma prawo dowolnie zarządzać swoim ciałem i swoją własnością, o ile swoimi działaniami nie narusza analogicznego prawa innych osób. Idealnym ładem społeczno-politycznym byłby w ich przekonaniu ład, w którym jednostki byłyby wolne od agresji ze strony innych osób i instytucji, w którym wszystkie relacje społeczne miałyby charakter dobrowolny. W jaki sposób oceniają oni obecnie dominujące, państwowe formy ładu społecznego? Jaka jest relacja między libertariańską teorią moralną a współcześnie istniejącymi państwami? Czy państwa respektują prawa jednostek do wolności i własności? Które z działań państwa można uznać za prawomocne, które zaś – nie?
Czym jest państwo?
Państwo zdefiniować chciałbym – nie jest to klasyczna definicja – jako posiadającą monopol na stosowanie przemocy organizację, która kontroluje całokształt relacji społecznych na danym obszarze, ustalając obowiązujące na nim prawo, i która utrzymuje się z pieniędzy odebranych jego mieszkańcom za pomocą systemu podatkowego. Monopol na stosowanie przemocy oznacza, że państwo uznaje siebie za ostatecznego arbitra decydującego, kto, kiedy i na jakich warunkach może na danym obszarze używać przemocy fizycznej, oraz że karze tych, którzy nie stosują się do jego zaleceń. Monopol ów realizowany jest przez prawo, za pomocą którego państwo informuje jednostki, jakie działania są dozwolone, jakie zaś zabronione. Prawo reguluje relacje społeczne na danym terenie, określając, w jaki sposób jednostki winny się zachowywać względem siebie nawzajem i względem państwa. Prawo egzekwowane jest za pomocą aparatu przemocy, który składa się zazwyczaj z policji, sądów oraz wojska (to ostatnie konieczne jest, by odeprzeć ataki ze strony innych państw, mogących próbować przejąć kontrolę nad danym terenem). Funkcjonowanie państwa umożliwione jest dzięki istnieniu systemu podatkowego, który pozwala zdobywać konieczne dla utrzymania państwa zasoby. System podatkowy wydaje się istotny w definiowaniu państwa (to własnie nieklasyczny element w mojej definicji), zdaje się bowiem papierkiem lakmusowym, za pomocą którego odróżnić można organizacje, które próbują przejąć kontrolę nad danym terenem, od organizacji, którym udało się to zrobić. Wprowadzenie stabilnego systemu podatkowego obejmującego wszystkich obywateli jest ostatecznym dowodem, że dana społeczność została zdominowana przez konkretną organizację i że organizację tę można uznać za państwo. Monopol na stosowanie przemocy, będący jego wyrazem system prawny oraz umożliwiający jego sfinansowanie system podatkowy to elementy, które są konieczne, byśmy mogli mówić o istnieniu państwa. Określić można je jako konstytutywne cechy państwa.
Zakres działania żadnego z istniejących współcześnie państw nie ogranicza się wyłącznie do jego cech konstytutywnych, wszystkie one charakteryzują się również cechami wtórnymi. Istnieją cztery typowe cechy wtórne współczesnych państw, które odpowiadają czterem obszarom jego działalności. Są to:
(1) Redystrybucja – wykorzystując system podatkowy, państwo dokonuje transferów praw własności do określonych dóbr między jednostkami.
(2) Produkcja dóbr publicznych – państwo wykorzystuje pieniądze odebrane jednostkom w postaci podatków, by produkować różnego rodzaju dobra i następnie rozdawać je lub sprzedawać obywatelom.
(3) Regulacja – państwo decyduje, jakie niemające charakteru przemocy działania są dozwolone na danym obszarze, jakie zaś podlegają karze (działania mające charakter przemocy regulowane są przez funkcje konstytutywne państwa). Funkcje regulacyjne podzielić możemy na: (a) ekonomiczne i (b) społeczno-kulturowe.
(4) Kontrola zasobów – państwo rości sobie prawo do tytułu własności różnego rodzaju zasobów znajdujących się na jego terenie i kontroluje ich użytkowanie.
Określenie „wtórne” należy rozumieć na dwa sposoby. Są one wtórne, gdyż nie są tak istotne jak cechy konstytutywne, państwo może się bez nich obyć (może istnieć państwo nieregulujące wymian gospodarczych lub pozbawione państwowej służby zdrowia). Równocześnie są one wtórne, gdyż są umożliwione dzięki istnieniu cech konstytutywnych – istnienie np. regulacji ekonomicznych i państwowej służby zdrowia jest umożliwione dzięki istnieniu monopolu na stosowanie przemocy i systemu podatkowego.
Dwa typy państw…
Odróżniwszy dwa podstawowe komponenty współczesnego państwa, wyróżnić możemy dwie jego odmiany: państwo minimalne i państwo rozwinięte. Rozróżnienie to ma w dużej mierze teoretyczny charakter, wszystkie istniejące państwa należą do drugiej kategorii, pozwala jednak zrozumieć różnicę między dwoma odmianami libertarianizmu. Mianem państwa minimalnego określać będę państwo, które charakteryzuje się wyłącznie występowaniem cech konstytutywnych i którego prawo sprowadza się wyłącznie do egzekwowania respektowania zasady nieagresji między obywatelami. Państwo minimalne rości sobie prawo do monopolu na stosowanie przemocy na danym terytorium i utrzymuje się z pobieranych przemocą podatków, ale ów monopol wykorzystuje tylko po to, by pilnować, by zagwarantować jednostkom prawo do własności i wolności.
Drugim typem państwa jest państwo rozwinięte. Państwo rozwinięte wykorzystuje monopol na stosowanie przemocy, prawo i system podatkowy, by regulować życie obywateli, dokonywać redystrybucji ich własności, produkować dobra publiczne oraz kontrolować zasoby znajdujące się na jego obszarze. W państwie rozwiniętym opieka nad własnością i wolnością jednostek jest tylko jednym z wielu zadań, której podejmują się rządzący. To zaś oznacza, że prawa jednostki do wolności i własności zostają w nim wydatnie ograniczone: nie da się bowiem równocześnie gwarantować prawa do własności i wolności oraz dokonywać redystrybucji czy regulować życie obywateli. Im bardziej rozwinięte państwo (nie należy tego mylić z rozwojem danego kraju lub społeczeństwa), tym mniejsze prawo do kontrolowania własności i samych siebie pozostawia się jednostkom. Krańcową formą państwa rozwiniętego jest państwo totalitarne, które próbuje kontrolować niemal wszystkie formy aktywności jednostek i rości sobie prawo do zarządzania całą ich własnością. Między państwem minimalnym a państwem totalitarnym istnieje całe spektrum różnego rodzaju typów państw, w których wolność i własność jednostek są na różne sposoby i w różnym stopniu ograniczona.
…i dwie odmiany libertarianizmu
Odróżnienie dwóch typów państw pozwala nakreślić różnicę między dwoma odmianami libertarianizmu. Obie one wychodzą z libertariańskiej teorii moralności, różny jednakże jest ich punkt dojścia, różnie wyobrażają one sobie właściwy ład społeczny. Anarchokapitalizm żąda całkowitej likwidacji państwa i zastąpienia wszystkich jego instytucji bądź dobrowolnymi stowarzyszeniami, bądź prywatnymi firmami działającymi na wolnym rynku i utrzymującymi się z dobrowolnych wpłat klientów. Anarchokapitalizm atakuje nie tylko ideę państwa rozwiniętego (państwa kontrolującego życie i własność jednostek), ale także ideę państwa minimalnego (dbającego o przestrzegania zasady nieagresji). Istotą zła państwa w ujęciu anarchokapitalistów jest bowiem sam monopol na stosowanie przemocy i związany z nim system podatkowy. To zaś, do czego są one wykorzystywane (czy wyłącznie do ochrony obywateli przed agresją, czy również do regulacji, redystrybucji, produkcji dóbr publicznych i kontroli nad zasobami), ma charakter drugorzędny. Mniej radykalna odmiana libertarianizm, minarchizm, uznaje, że ponieważ ład anarchokapitalistyczny (mimo iż byłby moralnym ideałem) nie jest możliwy do zaimplementowania, dopuszczalne jest istnienie państwa, ale powinno być ono ograniczone do jednego zadania – zapewnienia, by na jego obszarze przestrzegana była zasada nieagresji. Minarchiści atakują państwo rozwinięte, zgadzają się jednak na istnienie państwa minimalnego, które składać winno się z sądów, policji i wojska, a którego prawo oparte winno być na zasadzie nieagresji.
Libertariańska strategia retoryczna
Rekonstrukcję libertariańskiej krytyki państwa rozpoczniemy od krytyki państwa rozwiniętego, by następnie przejść do krytyki państwa minimalnego. Na początek powiedzieć musimy parę słów o najważniejszej strategii retorycznej, za pomocą której libertarianie krytykują państwo. Polega ona na zastosowaniu do opisu państwa tych samych zasad moralnych, które stosujemy do opisania relacji między jednostkami. Strategia ta opiera się na fundamentalnym spostrzeżeniu, że żadna organizacja nie może rościć sobie praw, których nie posiadają jej członkowie, prawa każdej organizacji są bowiem jedynie – jak wskazuje Nozick – „sumą praw indywidualnych”. By ocenić moralny status działań państwa, musimy zastanowić się, jak ocenilibyśmy te działania, gdyby przedsiębrane były one przez zwykłe osoby. Jak pisał Rothbard:
Libertarianie odmawiają przyznania Państwu moralnego prawa do podejmowania działań, co do których prawie wszyscy zgadzają się, że byłyby niemoralne, bezprawne i miałyby charakter przestępstw, gdyby dopuszczała się ich jakakolwiek jednostka lub grupa społeczna. Libertarianie, mówiąc w skrócie, nalegają, by stosować ogólne prawo moralne do wszystkich i nie czynić specjalnych wyjątków dla żadnej osoby lub grupy.
Te same zasady moralne stosowane winny być względem wszystkich ludzi – zarówno „zwykłych” jednostek, jak i tych, którzy roszczą sobie prawo do organizowania porządku społecznego. Jak wskazuje Jacob Huebert:
Jeśli żadna osoba nie może kraść pieniędzy drugiej osobie, to rząd (który jest złożony wyłącznie z konkretnych osób) nie powinien mieć prawa, by zabierać przemocą pieniędzy od innych, nawet gdy nazywa to podatkami. Jeśli nikt nie ma prawa porywać innych osób i zmuszać ich do bycia niewolnikiem, nie powinien mieć do tego prawa rząd, nawet jeśli nazywa to poborem wojskowym (lub „służbą narodową”). Jeśli nikt nie ma prawa wchodzić do domu swego sąsiada i zmuszać go, by porzucił swoje nałogi, nie ma prawa robić tego rząd, nawet jeśli nazywa to „wojną z narkotykami”. I tak dalej.
Libertarianie sprzeciwiają się dualizmowi moralnemu, a więc przekonaniu, że istnieją dwie moralności: moralność horyzontalna, która obowiązuje jednostki w relacjach między nimi, i moralność wertykalna, która obowiązuje jednostki w relacji do państwa. Państwo składa się z jednostek, które niczym się od nas nie różnią (jako podmioty moralne), dlatego nie ma powodu, by jednostki te obdarzone były jakimiś szczególnymi prawami. Spróbujmy przyjrzeć się różnym działaniom państwa i zastanowić się, w jakim stopniu są one zgodne z libertariańską teorią moralną i co powiedzielibyśmy na ich temat, gdyby dopuszczały się ich zwykłe jednostki.
Redystrybucja i produkcja dóbr publicznych
Redystrybucję zdefiniować możemy jako transfer tytułów własności do określonych dóbr od ich prawowitych właścicieli do osób, które – pierwotnie – nie miały do tych dóbr praw. Istnieje wiele różnych zasad czy schematów, według których państwo dokonuje redystrybucji (jedne mają charakter oficjalny, np. od bogatych do biednych; inne ukryty, np. od tych, którzy nie mogą pomóc wygrać nam wyborów, do tych, którzy mogą nam pomóc), i wiele narzędzi, za pomocą których redystrybucja jest przeprowadzana. W każdym wypadku jednakże opiera się ona na inicjacji przemocy: dobra zostają odebrane prawowitym właścicielom i (po przejęciu części przez państwo) oddane jednostkom wyznaczonym w arbitralny sposób przez redystrybutora. Ponieważ, jak wskazują libertarianie, żadna jednostka nie ma prawa obrabowywać innych z prawomocnie zdobytych przez nich dóbr, nie ma prawa robić tego także państwo.
Podobną krytykę zastosować można do produkcji dóbr publicznych (używam tu określenia „dobra publiczne” w potocznym sensie, nie zaś w znaczeniu, jakie nadaje mu ekonomia). Państwo wykorzystuje odebrane jednostkom zasoby do produkcji różnego rodzaju dóbr, które następnie oferuje (bezpłatnie lub odpłatnie) obywatelom. Są to m.in. opieka medyczna, system emerytalny, szkolnictwo wyższe i niższe, państwowe media, państwowe instytucje kultury. W jaki sposób ocenić należy z moralnego punktu widzenia kwestię produkcji dóbr publicznych? Zasada jest tu identyczna jak w przypadku redystrybucji – produkcja dóbr publicznych opiera się na rabunku. By wybudować szpital, szkołę lub stadion, państwo musi najpierw obrabować społeczeństwo. Fundamentem, na którym zbudowane są państwowe szkoły, szpitale, teatry czy muzea, jest więc przemoc. Za każdym razem, gdy ktoś nawołuje, by państwo zwiększyło wsparcie dla szkolnictwa, kultury, nauki czy służby zdrowia, nawołuje, by państwo odebrało, używając przemocy, jeszcze większą część dóbr, które prawomocnie należą się jednostkom.
Trzeba w tym miejscu podkreślić dwie niezwykle istotne kwestie. Po pierwsze, rozbój będący fundamentem redystrybucji i produkcji dóbr publicznych nie jest, jak się czasami myśli, naruszeniem praw dotyczącym wyłącznie własności, a więc naruszeniem mniejszego kalibru niż naruszenia związane z ciałem (jak np. pobicie, gwałt czy niewola). Ponieważ wyprodukowanie dóbr wymaga czasu, opodatkowywanie kogoś jest – jak wskazuje Nozick – tożsame z uczynieniem z tej osoby niewolnika. Jeżeli rząd okrada jednostkę z określonej ilości dóbr, które musiała wytwarzać przez określoną ilość czasu, odbiera jej pewną część życia, część jej czasu. Wyobraź sobie, że dowiadujesz się, że pozostał ci rok życia. Każda chwila zdaje ci się cenna – chcesz odwiedzić rodzinę, wybrać się w okolicę, w której spędziłeś dzieciństwo, zobaczyć miejsca, które zawsze chciałeś odwiedzić, spróbować potraw, których nigdy nie jadłeś itd. A teraz wyobraź sobie, że ktoś okrada cię z zasobów, które przeznaczyć miałeś na zrealizowanie tych planów. Czy nie oznacza to, że ten ktoś okradł cię nie tylko z pieniędzy, ale również z części twego życia? Jeśli nadal będziesz chciał zrealizować swe plany, będziesz musiał przeznaczyć znaczną część pozostałego ci życia na zdobycie potrzebnych w tym celu zasobów. Tę sytuację nie tylko da się porównać do naszego życia – ona jest naszym życiem. Każdemu z nas zostało tylko trochę czasu na tej planecie i za każdym razem, gdy ktoś odbiera nam jakąś część naszych dóbr, zmusza nas, byśmy tracili czas, który nam pozostał, na ich produkowanie. Kradzież czy rozbój są jedną z największych krzywd, jaką można wyrządzić drugiej osobie, są kradzieżą jej czasu, kradzieżą życia.
Po drugie, należy pamiętać, że ostateczną karą za niepodporządkowanie się rozporządzeniom państwa – także tym dotyczącym, pozornie błahych, kwestii własnościowych – jest śmierć. Jeśli jednostka sprzeciwi się państwu i nie będzie chciała poddać się redystrybucji lub „złożyć się” na produkcję dóbr publicznych, państwo użyje względem niej przemocy i spróbuje odebrać mu te dobra siłą. Jeśli będzie się bronić, zostanie uwięziona. Jeśli będzie bronić się przed uwięzieniem, zostanie zabita. By zdobyć pieniądze potrzebne do sfinansowania dóbr publicznych i redystrybucji, państwo nie cofnie się przed użyciem ostatecznych środków. Ostateczną ceną, jaką przyjdzie zapłacić jednostce za konsekwentną odmowę brania udziału w redystrybucji czy finansowania dóbr publicznych, jest śmierć.
Regulacje gospodarcze
Regulacje państwowe polegają bądź na zakazywaniu jednostkom działań, które nie stanowią naruszenia zasady nieagresji, bądź na zmuszaniu ich do robienia rzeczy, których nie chcą robić. Jednym z najważniejszych typów regulacji są regulacje gospodarcze, a więc wszystkie wymuszane przez państwo zakazy i nakazy, których celem jest kontrola dobrowolnych wymian między jednostkami, a które motywowane są koniecznością dbania przez państwo o gospodarkę. Obejmują one zakazy lub ograniczenia dotyczące produkcji lub handlu jakimiś dobrami, w tym zakaz podpisywania umów określonego typu. Przykładem są tu m.in.: kontrola cen, kwoty produkcyjne, cła, monopolizowanie jakichś obszarów gospodarki (np. emisji pieniądza), prawo pracy, prawo bankowe, koncesje, licencje, pozwolenia na produkcję/sprzedaż, ograniczenia w dostępie do zawodów, prawo autorskie i patentowe.
Regulacje gospodarcze wymierzone są z definicji w interakcje, które podejmowane są za zgodną obu stron. Jeśli transakcję gospodarczą zdefiniujemy jako dobrowolną wymianę jednego dobra na drugie, to jakakolwiek prawo, które zabrania (lub ogranicza możliwość) dokonywania takich transakcji, jest w jasny sposób złamaniem zasady nieagresji. Kto dał państwu prawo, by decydować, czy możemy wymieniać się należącymi do nas dobrami? Kto dał państwu prawo, by decydować czy wolno nam produkować i sprzedawać (i w jakim dniu tygodnia wolno to robić) jakieś dobra? Kto dał państwu prawo ustalać, czy możemy (i na jakich zasadach) zatrudnić pracowników (lub być zatrudnionym)? Skoro umowa kupna/sprzedaży, umowa o zatrudnienia czy jakakolwiek inna transakcja ekonomiczna zawierana jest dobrowolnie, zakazywanie jej w jawny sposób ingeruje w prawa jednostek.
Przykładowo, ustanowienie cła ma charakter przemocy, gdyż cło uniemożliwia lub utrudnia wymianę handlową między dwoma osobami żyjącymi w dwóch różnych krajach. Ktoś może powiedzieć, że za pomocą ceł państwo chroni lokalnych producentów, których interesy byłyby zagrożone przez import tańszych dóbr zagranicznych, co mogłoby prowadzić do zniszczenia rodzimego biznesu. Jednak stwierdzenie, że kupując buty od zagranicznego producenta, niszczmy rodzimy przemysł obuwniczy, opiera się na metaforze ewokującej przemoc („niszczenie” przemysłu), która użyta jest by opisać działanie, które z przemocą nie ma nic wspólnego, i użyciu innej metafory („chronienie rodzimego przemysłu”), by ukryć działania opierające się na prawdziwej, rozumianej literalnie, przemocy. Gdy kupuję buty wyprodukowane przez zagranicznego producenta, nie inicjuję przemocy względem rodzimego producenta, korzystam jedynie z prawa, by nie kupować od niego butów i kupić je od osoby, która sprzedaje je taniej. Z drugiej strony, gdy rząd zabrania mi kupić buty produkowane w innym kraju, dopuszcza się inicjacji przemocy – jeśli zostanę złapany na ich przewożeniu, zostanę oskarżony o przemyt, towar zostanie zarekwirowany, a ja obłożony karą lub uwięziony, jeśli zaś będę bronił siebie i swojej prawomocnie zdobytej własności – zostanę zastrzelony. Widać więc wyraźnie, kto jest tutaj agresorem, kto zaś ofiarą. Podobnie wygląda sytuacja w wypadku praw regulujących relacje między pracownikiem i pracodawcą. Prawa te mają rzekomo chronić pracownika, jednak relacje między pracodawcą a pracownikiem mają charakter dobrowolny, dlatego nikogo nie trzeba przed nimi chronić (nie można chronić kogoś przed czymś, na co dobrowolnie się zgadza). Pracownik może uważać podpisywaną przez siebie umowę za niekorzystną (może myśleć, że znalazłby się w lepszej sytuacji, gdyby pracodawca zaproponował mu wyższą płacę), jednak proponowanie komuś nawet najbardziej niekorzystnej umowy nie stanowi inicjacji przemocy (np. ja proponuję teraz, byś wsparł ten blog donacją w wysokości 200 zł, czy robiąc to, inicjuję przemoc?). Taką inicjację stanowi natomiast zakazanie dwóm osobom zawarcia dobrowolnej umowy. I znów, państwo inicjuje przemoc, ukrywając jej prawdziwy charakter pod metaforą („prawo pracy”), sugerując, że jedynie „chroni” pracownika przed wyzyskiem ze strony pracodawcy.
Co pomyślelibyśmy o działaniach tego typu, gdyby dopuszczało się ich nie państwo, ale jednostka? Wyobraźmy sobie, że kupiliśmy jakieś dobra za granicą (na własny użytek lub by sprzedawać je innym osobom) i gdy próbujemy wrócić do kraju, ktoś zatrzymuje nas i, grożąc bronią, żąda zapłacenia mu cła lub rekwiruje te dobra, twierdząc, iż dokonujemy ich przemytu. Wyobraźmy sobie, że prowadzimy restaurację i umówiliśmy się z jakimś młodym człowiekiem, że będzie przychodził pomagać nam w jej prowadzeniu za określoną kwotę pieniędzy, jednak pojawia się ktoś, kto grożąc nam bronią, mówi, że jeśli nie zaoferujemy temu młodemu człowiekowi wyższej pensji, uniemożliwi nam prowadzenie restauracji lub nałoży na nas karę. Z pewnością wszystkie te działania wydałyby nam się moralnie niedopuszczalne. Dlaczego jakaś mała grupa ludzi czy pojedyncze osoby miałaby mieć prawo decydować, czy wolno nam przywozić jakieś dobra z zagranicy, na jakich zasadach zatrudniamy pracowników i jakich walut używamy?
Istnieje cały szereg teorii ekonomicznych, za pomocą których próbuje się uzasadnić istnienie regulacji gospodarczych jako korzystnych dla gospodarki (i dlatego pożądanych). Dlaczego teorie te nie mają charakteru naukowego, wyjaśniałem szczegółowo w innych wpisach, w tym miejscu interesuje mnie wyłącznie odpowiedź na pytanie, czy regulacje te są dopuszczalne z punktu widzenia teorii moralnej – pytanie, na które odpowiedzieć trzeba negatywnie. Podobnie jak w przypadku wszystkich innych praw państwowych, regulacje egzekwowane są przez państwo z użyciem przemocy, włącznie z odwołaniem do środków ostatecznych. Jeśli jakaś osoba działać będzie w sposób niezgodny z regulacjami, nałożona zostanie na nią kara, jeśli osoba ta nie będzie chciała poddać się tej nieuzasadnionej karze, zostanie zaatakowana przez funkcjonariuszy państwa, jeśli zaś będzie się bronić, zostanie zbita. Na drugim końcu pozornie najmniej inwazyjnej regulacji stoi aparat państwowej przemocy, który będzie skłonny użyć całej swojej siły, by zmusić nas do podległości – łącznie z zabiciem niechcącej poddać się prawu jednostki.
Regulacje społeczno-kulturowe
Drugim typem regulacji są regulacje społeczno-kulturowe, a więc niemotywowane względami gospodarczymi zakazy i nakazy kontrolujące działania, które nie stanowią same z siebie inicjacji przemocy względem drugiej osoby, a które uznawane są przez państwo za niezgodne z jego aktualną polityką.
Regulacje paternalistyczne
Wśród regulacji tego typu istotne miejsce zajmują regulacje paternalistyczne, które zakazują podejmowania aktywności uznawanych za szkodliwe dla angażujących się w nie z własnej woli jednostek. Państwo wciela się tu w rolę ojca, który zabrania obywatelom-dzieciom robić rzeczy, na które mają oni ochotę, a które są dla nich – w subiektywnym przekonaniu państwa-ojca – niekorzystne. Tak jak ojciec wyjmuje dzieciom z ręki nożyczki i zezwala na jedzenie jedynie niewielkich ilości słodyczy, tak państwo wyjmuje z rąk obywateli narkotyki oraz ogranicza spożycie alkoholu. Regulacje tego typu mają na celu ochronić zarówno jednostkę od bezpośrednich konsekwencji jej czynów (A nie ma prawa robić x, bo mu to szkodzi), ale również chronić społeczność przed konsekwencjami nieagresywnych czynów innych jednostek (A nie ma prawa robić x, bo szkodzi to całemu społeczeństwu).
W przekonaniu libertarian państwo nie ma prawa traktować jednostek niczym dzieci, którym wolno wydawać dla ich dobra polecenia i zakazy. Ponieważ żadna jednostka nie ma prawa zabraniać innym aktywności, które nie stanowią inicjacji przemocy, nie ma prawa robić tego także państwo, które – ostatecznie – składa się z jednostek. Każda osoba ma prawo sama decydować, które działania są dla niej dobre (przyjemne, korzystne, zdrowe, bezpieczne), które zaś złe (niemiłe, nieopłacalne czy ryzykowne). Działania, których dotyczą regulacje paternalistyczne określa się często mianem przestępstw bez ofiary, by podkreślić fakt, że nie opierają się one na inicjacji przemocy względem osób trzecich, a jeśli tak jest, to nie ma powodu, by ich zabraniać. Jeżeli jakaś osoba ma ochotę nadużywać alkoholu, brać narkotyki czy korzystać z usług prostytutek, jeżeli w taki sposób wyobraża sobie swoje szczęście, nikt nie ma prawa zabraniać jej działań, które ją do tego szczęścia przybliżają.
Wiele osób lekceważy problem regulacji paternalistycznych, wskazując, że ostatecznie nie ma nic strasznego w fakcie, że państwo zakazuje ludziom narkotyków czy ogranicza spożycie alkoholu. To prawda, że regulacje te stanowią ograniczenie wolności, ale, ostatecznie, ograniczenia takie wychodzą nam na dobre. Jednak tylko jednostka może określić, jakie są jej życiowe cele i jakie środki przybliżają ją do tych celów. Choć mamy prawo mieć opinię o celach, które obrały sobie inne osoby, nie mamy prawa decydować za innych, czy wolno im do tych celów dążyć. Każdy, kto próbuje decydować za innych, w jaki sposób powinni szukać szczęścia, stawia się w pozycji Boga – nie tylko uznaje się za godnego wyrokować, jak żyć powinni inni, ale również rości sobie prawo, by wizję tę wcielać w życie za pomocą przemocy.
Regulacje dotyczące dostępu do broni palnej
Kolejną formą regulacji są regulacje dotyczące posiadania broni palnej, będące formą regulacji paternalistycznej. Nominalnie ograniczenia w posiadaniu broni mają chronić społeczeństwo przed przemocą – im większa ilość broni znajdzie się w rękach społeczeństwa, tym większa szansa, że broń ta będzie używana bądź w sposób nieodpowiedzialny, bądź że będzie używana przez osoby agresywne. Dlatego broń powinna znajdować się tylko w rękach profesjonalistów, którzy potrafią się z nią obchodzić (a więc przede wszystkim w rękach przedstawicieli państwach i osób przez nie wyznaczonych).
Z punktu widzenia libertariańskiej teorii moralnej zakaz posiadania broni (przynajmniej broni takiej jak pistolety czy karabiny, to czy wolno nam posiadać bombę atomową lub krasnala atomowego, to temat na szerszą dyskusję) nie ma uzasadnienia, samo posiadanie broni nie jest bowiem inicjowaniem przemocy, taką inicjację stanowi natomiast odbieranie innym prawa do posiadania broni. Odbierając obywatelom broń, państwo odbiera im również najskuteczniejszą możliwość samoobrony. A to oznacza, że państwo jest współwinne każdej zbrodni, której dałoby się uniknąć, gdyby obywatele nie zostali rozbrojeni. Rozbrajając obywateli, państwo staje się wspólnikiem morderców, gwałcicieli i złodziei, którzy wykorzystują to, że ich ofiary są bezbronne. Można argumentować, że wina państwa jest zmazana dzięki temu, że ograniczając dostęp do broni, państwo chroni inne osoby od przemocy i że bilans przemocy w wyniku działań państwa się zmniejsza. Stwierdzenie takie jednakże jest błędne na czterech poziomach:
(1) Nie ma przekonywających dowodów na to, że zakazując dostępu do broni, państwo rzeczywiście zmniejsza ilość agresji (co więcej, istnieją poważne metodologiczne wątpliwości, czy takie dowody mogą w ogóle istnieć – w największym skrócie: fakt, że gdzieś ograniczenia prawa w posiadaniu broni zmniejszyły ilość agresji, nie oznacza, że odniesie to taki sam skutek w innym miejscu).
(2) Nie ma przekonywających dowodów na to, że gdyby w ładzie libertariańskim pojawił się problem zwiększonej przemocy związanej z łatwym dostępem do broni, to społeczeństwo żyjące w takim ładzie nie potrafiłoby sobie z tym problemem poradzić (ład libertariański dysponowałby innymi, skuteczniejszymi możliwościami walki z problemem zwiększonej przemocy, niż dysponuje państwo).
(3) Nawet jeśli państwo rzeczywiście zmniejsza ilość przemocy między obywatelami, robi to kosztem radykalnego zwiększenia przemocy na linii państwo-obywatel. Problem rozbrojenia jest również niezwykle istotny w kontekście potencjalnej inwazji przez państwa ościenne.
(4) I wreszcie, argument mówiący, że cierpienie zgwałconej kobiety czy pobitego na śmierć mężczyzny (którzy nie mieli broni i nie mogli dzięki niej się bronić) zostało w jakiś sposób zrównoważone przez fakt, że inny mężczyzna i kobieta zostali uratowani, jest pod względem moralnym wielce problematyczny. Jest wątpliwe, czy mamy prawo narażać życie jednych osób, by uratować inne osoby (szczególnie jeśli nie mamy pewności co do ostatecznego wyniku naszych działań).
Wszystko to oznacza, że ponieważ posiadanie broni nie stanowi samo z siebie inicjacji przemocy, nikomu nie wolno zakazywać posiadania broni innym osobom.
Regulacje dotyczące wolności słowa
Jak wskazywałem we wcześniejszym wpisie, żadnej formy mowy nie można uznać za inicjowanie przemocy wobec drugiej osoby. Niemniej jednak państwo na różne sposoby ogranicza przyrodzone każdej osobie prawo do wypowiadania się na dowolny temat w dowolny sposób. Warto zwrócić uwagę, że regulacje dotyczące wolności słowa nie są niczym innym jak zakazami, które ograniczają prawo do korzystania jednostki z jej ciała – z jej strun głosowych i krtani, które wydają dźwięki, bądź z jej dłoni i palców, które prowadzą pióro lub naciskają klawisze klawiatury. Nikt nie ma prawa decydować o tym, co mówić lub pisać może inna osoba, gdyż mówienie i pisanie (samo z siebie) nie ma charakteru przemocy. Przyznawanie sobie prawa do kontrolowania tego, w jaki sposób ludzie wyrażają swe opinie lub przekonania, jest nie tylko niemoralne, ale stanowi także wielkie zagrożenie dla społeczeństwa, którego zdolność do obrony przed państwem zostaje w ten sposób wydatnie osłabiona.
Pobór wojskowy
Wśród regulacji szczególne miejsce zajmują te, które pod groźbą użycia przemocy, zmuszają jednostki, do robienia rzeczy, których nie chcą one robić. Dwoma najważniejszymi i okrywającymi państwo największą hańbą regulacjami tego typu są pobór wojskowy i przymus szkolny. Pobór wojskowy (zarówno w czasie pokoju, jak i wojny) to forma niewolnictwa. Osoba wcielona do armii traci prawo do podejmowania decyzji dotyczących swojego życia i zostaje zmuszona wypełniać rozkazy innych. Co więcej, może ona zostać następnie zmuszona do działań, których wykonywanie grozi utratą zdrowia i życia, a które – dodatkowo – może uznawać za głęboko niemoralne i destruktywne dla jego psychiki.
Argument wskazujący, że każda osoba ma obowiązek bronić swojej ojczyzny jest błędny. Nikt nie ma prawa zmuszać nikogo, by narażał swoje życie w obronie innych – każdy ma prawo podjąć decyzję, czy w sytuacji zagrożenia chce stawiać czynny opór, czy woli się poddać lub uciekać. Zmuszanie kogoś do walki jest równoznaczne z używaniem ciała tej osoby jako narzędzia służącego do obrony samego siebie – jest największą zbrodnią, dlatego rządzący, którzy w sytuacji zagrożenia wcielają przemocą ludzi do wojska, są w tym samym stopniu winni ich ewentualnej śmierci, co najeźdźcy. Wysłany na wojnę poborowy żołnierz ma dwóch śmiertelnych wrogów – tego, który stoi po drugiej stronie frontu i chce go zabić, i tego, który stoi za jego plecami i zmusza go do walki. Ten pierwszy mierzy w jego pierś, ten drugi w jego plecy. Wszystko to nie oznacza, że libertarianie sprzeciwiają się istnieniu wojska czy idei obrony ojczyzny – a jedynie to, że służba wojskowa winna być całkowicie dobrowolna. Żołnierze, którzy z własnej woli stają do walki z najeźdźcą, są bohaterami i należy im się najwyższe uznanie. Osoby, które zmuszają inne osoby do walki na wojnie, są mordercami ani trochę nie lepszymi od najeźdźców.
Przymus szkolny
Jeśli pobór wojskowy jest formą niewolnictwa w przypadku dorosłych, to obowiązek szkolny jest formą niewolnictwa w odniesieniu do dzieci. By lepiej zrozumieć zło, którym jest obowiązek szkolny, wyobraźmy sobie, że takiego obowiązku w naszym kraju nie ma i że pewnego dnia pod nasz dom podjeżdża grupa uzbrojonych mężczyzn i mówi, że od dziś nasze dziecko musi uczyć się sześć godzin dziennie w prowadzonej w ich piwnicy szkole. Jedynym warunkiem, pod którym zgadzają się nie porywać dziecka, jest to, że zapewnimy mu dokładnie taką edukację, jakiej od nas żądają, we własnym zakresie. Ale nawet jeśli zdecydujemy się sami uczyć nasze dziecko zgodnie z zaproponowanym przez nich programem, musimy uiścić opłatę za naukę w ich szkole. Oczywistą reakcją większości z nas byłoby uznanie, że ludzie zajmujący się takim działaniem są porywaczami, potworami, członkami mafii, którzy chcą wymusić na nas haracz, grożąc, że skrzywdzą nasze dzieci, czy wreszcie pedofilami. Trudno zrozumieć, dlaczego ktoś mógłby uznawać, że ludzie ci mają prawo działać w ten sposób, trudno też określić, czym tak naprawdę różnią się urzędnicy państwowi od ludzi, którzy działaliby w ten sposób. Rodzice mają prawo wychowywać swoje dziecko w zgodzie ze swoimi zasadami i dopóki nie inicjują wobec niego przemocy lub nie porzucają go (zrzekając się tym samym praw do opieki nad nim) – nikt nie powinien ingerować w to, w jaki sposób je wychowują. Obowiązek szkolny jest w oczywisty sposób pogwałceniem praw zarówno rodziców, jak i dzieci – inicjacją przemocy względem osób, które w żaden sposób nie łamały praw innych.
Kontrola zasobów
Czwartym obszarem działalności państwa jest kontrola zasobów, które znajdują się na obszarze, który mu podlega (do tych zasobów zaliczyć można zarówno ziemię, jak i różnego rodzaju zasoby naturalne, takie jak np. węgiel, ropa naftowa czy gaz ziemny). Państwo uznaje się za właściciela dużej części terenów leżących na obszarze, który kontroluje, zabraniając zawłaszczyć ich jednostkom. Dodatkowo, państwa zazwyczaj uznają się za właścicieli wielu zasobów znajdujących na kontrolowanym przez siebie obszarze, nawet jeśli zasoby te znajdują się na terenach (czy – częściej – pod terenami) należących do jednostek. Co więcej, państwo często wykorzystuje swoją pozycję monopolisty w stosowaniu przemocy, by podważać istniejące tytuły własności (np. dokonując wywłaszczenia).
Libertarianie uznają, że nie ma żadnego powodu, by uznawać, że państwo ma prawo bądź do zajmowania ziemi poprzez deklarację, bądź do zasobów, które znajdują się na „jego” obszarze. Różnica między państwem minimalnym a państwem rozwiniętym polega więc na tym, że państwo minimalne nie posiadałoby żadnych dóbr, poza tymi, które konieczne są do sprawowania jego funkcji (np. budynków administracji, sądów, komisariatów policji, koszar wojskowych, części dróg itd.), ani praw, by wywłaszczać obywateli z ich dóbr (poza koniecznymi do sprawowania swojej funkcji podatkami). Cały obszar państwa minimalnego (wraz z wszystkimi zasobami) byłby wolny do zawłaszczenia przez jego obywateli. Charakterystyczną cechą państwa minimalnego jest więc to, że jest to państwo pozbawione majątku, jego jedynym źródłem utrzymania są ściągane na bieżąco podatki. Takie państwo nie miałoby również prawa wywłaszczać obywateli z ich ziem – wyjątkiem mogłoby być czasowe wywłaszczenie w sytuacji wojny.
Krytyka państwa minimalnego
Jak widać, wszystkie wtórne funkcje państwa – redystrybucja, produkcja dóbr publicznych, regulacje, kontrola zasobów – są z moralnego punktu widzenia całkowicie nieuzasadnione. Na tym jednakże libertariańska krytyka państwa się nie kończy. Nawet państwo minimalne, którego jedynym nominalnym celem byłaby ochrona praw jednostek, jest w fundamentalny sposób sprzeczne z libertariańską teorią moralną. Być może, jeśli projekt ładu bezpaństwowego okaże się niemożliwy do realizacji, będziemy musieli powrócić to idei państwa minimalnego, nie powinno to jednak powstrzymywać nas przed krytyczną analizą funkcjonowania jego sposobu istnienia. W istocie, właśnie dlatego że możemy być zmuszeni powrócić do państwa minimalnego, powinniśmy rozumieć zło z nim związane.
By móc chronić jednostki przed inicjacją przemocy, państwo minimalne, po pierwsze, nakłada na jednostki podatki, po drugie, zapewnia sobie monopol na stosowanie przemocy na danym terenie – oba działania w wyraźny sposób stanowią złamanie zasady nieagresji. Państwo minimalne wikła się więc w nieuchronną sprzeczność: za cel swojej działalności uznaje ochronę jednostek przed przemocą, ale by zdobyć możliwości realizowania tego celu, łamie właśnie te prawa, które miało chronić. Paradoks ten dostrzegał już wybitny XIX-wieczny amerykański anarchista Lysander Spooner, który porównywał państwo do rozbójnika chcącego chronić nas przed innymi rozbójnikami. Dla Spoonera i innych libertarian porównanie państwa do przestępcy nie jest li tylko retoryczną figurą, która uwypuklić zło państwa – państwo jest przestępcą, co gorzej, przestępcą o wiele gorszym od typowego kryminalisty:
Rząd, niczym rozbójnik, mówi do człowieka: „Pieniądze albo życie”. I wiele, jeśli nie większość, podatków płaconych jest pod przymusem wynikającym z tej groźby. To prawda, rząd nie zasadza się na człowieka w jakimś ustronnym miejscu, nie zachodzi mu drogi i nie zaczyna, przykładając mu pistolet do skroni, przeszukiwać jego kieszeni. Ale grabież, której dopuszcza się rząd, nadal jest grabieżą. I jest to grabież o wiele bardziej nikczemna i haniebna. Przydrożny zbój bierze na siebie całe ryzyko i zło związane ze swoim czynem. Nie udaje, że ma prawomocny tytuł własności do twoich pieniędzy i że zamierza ich użyć dla twojego dobra. Nie udaje, że jest czymś więcej niż tylko rabusiem. Nie jest na tyle bezczelny, by twierdzić, że jest „ochroniarzem” i że odbiera ludziom pieniądze wbrew ich woli jedynie po to, by ich chronić, mimo że są oni w stanie chronić się sami i że nie podoba im się taki specyficzny sposób ochrony (…) zabrawszy ci pieniądze, zostawia cię w spokoju. Nie idzie za tobą wbrew twojej woli, uznając, że „ochrona”, którą ci zapewnia, czyni go twoim prawomocnym „władcą”. Nie kontynuuje tej „ochrony” przez żądanie, byś bił mu pokłony i służył; przez zakazywanie ci robienia jednych rzeczy i zmuszanie do robienia innych; przez obrabowywanie cię z innych twych dóbr, kiedy tylko uzna to za korzystne i przyjemne; i przez uznawanie cię za buntownika, zdrajcę i wroga swojego kraju i zabijanie cię bez litości, jeśli będziesz podważał jego władzę lub stawiał opór jego żądaniom. Jest zbyt wielkim dżentelmenem, by dopuszczać się takich szalbierstw, zniewag i bezeceństw. Rozbójnik jedynie cię obrabowuje, nie próbuje dodatkowo zrobić z ciebie idioty lub niewolnika.
Zwolennik państwa minimalnego może argumentować, że nie ma nic złego w monopolu na stosowanie przemocy, jeśli monopol ten będzie wykorzystywany wyłącznie po to, by chronić jednostki przed inicjacją przemocy. Wyobraźmy sobie w tym momencie hipotetyczny twór – idealne państwo minimalne. Takie państwo realizowałoby funkcje państwa minimalnego, cechowałoby się jednak trzema dodatkowymi – i (dodajmy od razu) niemożliwymi do zrealizowania w rzeczywistości – cechami:
(1) nie posiadałoby swojej woli,
(2) utrzymywałoby się, nie pobierając podatków od obywateli,
(3) nigdy nie myliłoby się w swoich decyzjach, kogo i w jaki sposób ukarać należy za złamanie zasady nieagresji.
Idealne państwo minimalne byłoby więc rodzajem nieomylnego automatu władzowego działającego na zasadzie perpetuum mobile (paliwem, które umożliwiałoby jego działanie, nie byłyby podatki, ale naga wola sprawiedliwości), który chroniłby obywateli w najlepszy z możliwych sposobów przed naruszeniem ich praw i interweniujący wszędzie tam, gdzie do takiego naruszenia doszło poprzez ukaranie tych, którzy łamią zasadę nieagresji. Czy takie idealne państwo minimalne byłoby do zaakceptowania przez anarchokapitalistów? Tak. Ostatecznie bowiem trudno wskazać, które jego działania miałyby charakter złamania zasady nieagresji (problem ten domaga się rozwinięcia, jest to problem czegoś, co nazwałbym automatyczną egzekucją praw. Robocza hipoteza brzmi: „jeśli jesteś zwolennikiem jakiejś zasady moralnej, jesteś tym samym zwolennikiem jej automatycznej egzekucji”). Jednakże realnie istniejące państwa minimalne nie będą posiadały żadnej z trzech cech, które charakteryzowałyby jego idealną wersję.
Po pierwsze, państwo minimalne nie jest pozbawionym własnej woli automatem, ale składa się z konkretnych jednostek, które posiadają swoje własne interesy. Istnienie monopolu na stosowanie przemocy i systemu podatkowego stwarza zasadniczą nierównowagę między władzą a społeczeństwem, nierównowagę, która będzie ciążyła w kierunku rozrostu państwa. Co bowiem powstrzymać miałoby kogoś, kto posiada monopol na stosowanie przemocy i utrzymuje się ze zrabowanych pieniędzy, by przestać działać na korzyść społeczeństwa i zacząć działać na swoją korzyść? Jak pisałem w innym miejscu, społeczeństwo nie może kontrolować bytu, który powołany został do kontrolowania społeczeństwa. Instytucja, która zdobyła monopol na stosowanie przemocy, będzie posiadała immanetną tendencję do rozrostu. Państwo minimalne przekształci się (prędzej czy później, prawdopodobnie prędzej) w państwo rozwinięte. Dopiero całkowita likwidacja państwa mogłaby spowodować, że zagrożenie związane z istnieniem podmiotu posiadającego monopol na stosowanie przemocy zostanie zażegnane. Po drugie, państwo minimalne nie działa na zasadzie perpetuum mobile, ale utrzymuje się z pieniędzy odebranych jednostkom z użyciem przemocy. By móc sprawować swe funkcje, musi obrabować swych obywateli z pieniędzy. Jeśli obywatele, nie będą chcieli płacić podatków, państwo minimalne odbierze im je przemocą, jeśli zaś będą się bronić – uwięzi lub zabije ich. Po trzecie wreszcie, państwo minimalne nie jest niezawodne czy nieomylne – nie tylko będzie broniło swoich obywateli w sposób niedoskonały, ale również będzie myliło się określając, jakie kary są sprawiedliwe i kto powinien zostać ukarany. A jeśli tak jest, to jednostki mają prawo wierzyć, że bronić przed przemocą w lepszy sposób będzie ich inna organizacja (lub że wcale nie potrzebują pomocy w tej kwestii). Istotą monopolu jest to, że uniemożliwia się jego klientom (już nie klientom, ale osobom odeń uzależnionym), wybór innej, lepszej (w ich uznaniu) instytucji. Podobnie wygląda kwestia w przypadku podatków. Jeśli obywatel państwa minimalnego uważa, że władza każe płacić mu zbyt wiele za opiekę, nie może zrezygnować z jej usług i szukać pomocy u innych instytucji (firm), które będą dbać o jego prawa za o wiele mniejszą sumę pieniędzy. Istnienie monopolu oznacza także, że jednostka nie ma możliwości szukać pomocy, jeśli wejdzie konflikt z samym państwem. Do kogo bowiem zwrócić ma się ktoś, przeciwko komu zwróci się państwo?
Wszystkie te cechy sprawiają, że libertarianie uznają państwo (zarówno rozwinięte, jak i minimalne) za twór immanentnie niemoralny, opierający się na inicjowaniu przemocy względem jednostek. Niemniej jednak, minarchiści – nie widząc możliwości wprowadzenia stabilnego/libertariańskiego ładu bezpaństwowego – uznają, że mimo wszelkich wad, musimy zaakceptować państwo minimalne, jako ład najbliższy wolnościowym ideałom.
Podsumowanie
Przemoc jest jedyną metodą działania państwa, jedynym jego językiem. Wszystko, co robi państwo, albo jest inicjacją przemocy, albo jest umożliwione dzięki wcześniejszej inicjacji przemocy (nawet gdy państwo podejmuje się nieagresywnych działań, środki, które wykorzystuje, by móc je przedsięwziąć, musiały zostać wcześniej odebrane za pomocą przemocy). Państwo to przemoc.
Gdy państwo zmusza dzieci do uczęszczania do szkoły – inicjuje przemoc.
Gdy państwo powołuje ludzi do wojska – inicjuje przemoc.
Gdy państwo zabrania ludziom zawierania dobrowolnych, niestanowiących inicjacji przemocy umów – inicjuje przemoc.
Gdy państwo ogranicza wolność słowa – inicjuje przemoc.
Gdy państwo zabrania produkcji pieniędzy – inicjuje przemoc.
Gdy państwo zabrania ludziom spożywania substancji, które chcą spożywać – inicjuje przemoc.
Gdy państwo odbiera jednym pieniądze i daje je innym – inicjuje przemoc.
Gdy państwo uniemożliwia jednostkom zawłaszczanie zasobów – inicjuje przemoc.
Gdy państwo obrabowuje ludzi z ich zarobków, by sfinansować budowę szkół i uniwersytetów – inicjuje przemoc.
Gdy państwo decyduje, kto ma prawo, a kto nie ma prawa pracować w pewnych zawodach, produkować i sprzedawać określone towary – inicjuje przemoc.
Co więcej, nawet gdyby państwo zrezygnowało ze wszystkich swoich wtórnych funkcji, zaprzestało redystrybucji, regulacji, produkcji dóbr publicznych i kontroli nad zasobami i skupiłoby się wyłącznie na ochronie praw jednostek, nadal byłaby to organizacja naruszająca zasadę nieagresji, gdyż: nakładałaby podatki i monopolizowałaby użycie przemocy.
Anarchokapitaliści żądają całkowitej likwidacji państwa, minarchiści – których cechuje bądź większy realizm, bądź mniejsza wyobraźnia – żądają jego radykalnego ograniczenia. I ci, i ci – jednakże – postrzegają państwo jako byt immanentnie niemoralny.
Wspierając bloga, robisz na złość rządzącym!
Bank Zachodni WBK
31 1090 1447 0000 0001 0168 2461
TL;DR
„Libertarianie wierzą, że…”
Osobiście unikałbym tego rodzaju sformułowań, gdy mówimy o libertarianizmie. Jeśli przedmiotem zainteresowania nie są kwestie wiary, eschatologii czy innego rodzaju transcendentalne dywagacje, a filozofia polityczna, ideologia, doktryna czy stanowisko etyczne, lepiej jest pisać wprost, że „Libertarianie uważają, że…”
Pisząc o tzw. prawie stanowionym, by uniknąć nieporozumień z prawem naturalnym czy też uniwersalnymi normami prawnymi o charakterze absolutnym i uniwersalnym, osobiście postuluję pisanie o tym pierwszym jako o przepisach, a nie o prawie.
Bardzo podoba mi się krytyka minarchizmu, choć oczami wyobraźni już widzę repliki minarchistów, że to rozwiązanie jest „realne” i „pragmatyczne” vel „zgodne z ludzką naturą”, podczas gdy rozwiązanie anarchokapitalistyczne jest „nierealne”, „niemożliwe” i „utopijne”.
„Osobiście unikałbym tego rodzaju sformułowań, gdy mówimy o libertarianizmie. Jeśli przedmiotem zainteresowania nie są kwestie wiary, eschatologii czy innego rodzaju transcendentalne dywagacje, a filozofia polityczna, ideologia, doktryna czy stanowisko etyczne, lepiej jest pisać wprost, że „Libertarianie uważają, że…”
Muszę się nad tym zastanowić.
„Pisząc o tzw. prawie stanowionym, by uniknąć nieporozumień z prawem naturalnym czy też uniwersalnymi normami prawnymi o charakterze absolutnym i uniwersalnym, osobiście postuluję pisanie o tym pierwszym jako o przepisach, a nie o prawie.”
Dla mnie prawo to jednak przede wszystkim prawo stanowione. Jeżeli chodzi o prawa przysługujące ludziom, to łatwo odróżnić, o co mi chodzi, bo wtedy zawsze piszę, że ludzie mają lub posiadają prawa. W moim słowniku więc prawa (w kontekście filozofii moralnej) się ma, zaś prawo (w kontekście systemu prawnego) coś robi – np. zakazuje lub nakazuje.
„Jeśli będzie bronić się przed uwięzieniem, zostanie zabita.” Warto by było to wyjaśnić. Jak rozumiem chodzi o sytuację, w której – na przykład – jednostka stawia czynny opór (np. z bronią) przed osadzeniem w więzieniu i zostaje śmiertelnie postrzelona.
Wydawało mi się to oczywiste.
Moim skromnym zdaniem warto dodać jedno zdanie, które wyjaśni to wprost. To może być właśnie ten moment, kiedy mniej rozgarnięty i mniej przychylny ideowo czytelnik powie: „Co ten Wójtowicz wypisuje – śmierć w cywilizowanym europejskim państwie za niepłacenie podatków – co za głupoty!” 😀
Ale wtedy przeczyta komentarze i zobaczy, że oprócz głupiego Wójtowicza jest jeszcze rozsądny Kamil.
Bardzo ciekawy artykuł – podsumowanie wielu zbrodni państwa wobec obywatela w pigułce. Jednak w mojej głowie narodziło się kilka pytań podczas lektury (zaznaczę, że zobrazowałem to na przykłądach, ale myślę, że łatwo można je uogólnić – tak mi łatwiej było wytłumaczyć co mam na myśli):
1. Czy w libertarianizmie ojciec może dać klapsa synowi lub zabronić mu np. jedzenia słodyczy? Skoro wszyscy rodzimy się jako równe jednostki, to czy rodzice przestaną mieć kontrolę nad swoimi dziećmi w obawie, że zostaną za takie działania zakazujące ukarani?
2. Czy zabijając inną osobę w ramach samoobrony nie wydajemy na siebie większego wyroku niż otrzymałby agresor, gdyby np. po prostu tylko nas okradł albo chciał zgwałcić? Przecież gwałt nie wydaje się większą zbrodnią niż ostateczne odebranie komuś życia? Jak w takim razie mielibyśmy się bronić (np. mając dostęp do broni), wiedząc że spotka nas kara większa niż osoby atakującej (jeśli nie chciała nas ona ostatecznie zabić)?
3. Czy skoro mówienie lub pisanie nie ma charakteru przemocy to czy niedopuszczalne byłoby (w kontekście ustroju libertariańskiego) zwrócenie uwagi np. dziecku, które brzydko i nieprawdziwie wyraża się na temat naszego dziecka czy to werbalnie przy obecności innych lub w internecie? Czy ma ono pełne prawo do tego, aby wyrażać swoje niepochlebne opinie, co może mieć bardzo zły wpływ zarówno na opinię o naszym dziecku jak i jego psychikę, która może zostać nadszarpnięta na resztę życia? Czy nie wyrządza ona w ten sposób krzywdy naszemu dziecku?
1. Dzieci nie są jeszcze dojrzałe, więc w wielu sytuacjach nie potrafią podjąć decyzji o sobie samych – podobnie, jak niektóre osoby chore umysłowo, działają wbrew własnej woli. Oczywiście to nie oznacza, że nie są ludźmi równymi nam pod względem moralnym. Autor strony opisał to w artykule o narkotykach – zmuszanie dorosłych do nieużywania ich i karanie ich, jeśli się tego dopuszczają, stanowi złamanie zasady nieagresji, ale dawanie tego typu produktów dzieciom – również. Mam podobne zdanie, jeśli chodzi o internetową pornografię – właściciele udostępniających ją serwerów powinni weryfikować wiek użytkowników, żeby nie łamać zasady nieagresji względem dzieci. Wprawdzie niektórzy sprzeciwią się takim ograniczeniom mówiąc, że od tego są rodzice, żeby chronić swoje dzieci, ale równie dobrze można by zezwolić na strzelanie na oślep na ulicy argumentując, że od ochrony przed kulami są kamizelki kuloodporne.
2. Nie da się jednoznacznie określić, gdzie leży granica obrony koniecznej – to zależy od konkretnej sytuacji. Mam wątpliwości, czy rzeczywiście gwałt jest lżejszym przestępstwem niż zabójstwo, ale jeśli napastnik groziłby ofierze, że jeśli mu się nie podda, to ją zabije, lub próbował to zrobić, wtedy na pewno można bronić się w ten sam sposób (wtedy zamiast obrony przed gwałtem jest obrona przed zabójstwem, które mogłoby być konsekwencją niepoddania się gwałtowi – podobnie, jak państwo nie zabija za niepłacenie podatków, tylko za niepoddanie się uwięzieniu za ich niepłacenie).
3. Słowne poniżanie dzieci stanowi złamanie zasady nieagresji, bo nie potrafią one zignorować takich słów, podejść z dystansem do nich.
„1. Czy w libertarianizmie ojciec może dać klapsa synowi lub zabronić mu np. jedzenia słodyczy? Skoro wszyscy rodzimy się jako równe jednostki, to czy rodzice przestaną mieć kontrolę nad swoimi dziećmi w obawie, że zostaną za takie działania zakazujące ukarani?”
Kwestia dzieci jest dość nietypowa i nie można do nich stosować takich zasad, jakie stosuje się do dorosłych. Z jednej strony dzieci, jak wszyscy ludzie, mają prawo do bycia wolnymi od agresji. Z drugiej strony, dzieci nie są w stanie same przeżyć na świecie i dopóki nie staną się dorosłe, znajdują się pod opieką ich rodziców. Ci rodzice powinni starać się swoimi działaniami dbać o rozwój dzieci: żywić je, chronić, wychowywać, przygotowywać do życia w społeczeństwie, edukować itp. Z oczywistych względów do dzieci nie mogą stosować się te same zasady co do dorosłych. Przykładowo, nie mamy prawa zmuszać innych ludzi do jedzenia, położenia się spać lub mycia zębów, a mamy prawo robić to względem naszego dziecka (jeśli wspiera to jego rozwój). Można więc sformułować taką intuicyjną zasadę, rodzice mają prawa ograniczać na różny sposób wolności dziecka, jeśli istnieje uzasadnione przekonanie, że ograniczenia te są konieczne dla jego rozwoju. Z pewnością rodzicom nie wolno znęcać się psychicznie i fizycznie nad dziećmi, obrażać ich, karać niewspółmiernie, głodzić itp. Czy wolno dać klapsa. Pewno lepiej nie dawać, ale czasem może to być konieczne.
Inna kwestia polega na tym, czy inni ludzie (i jak) mogą interweniować, gdy rodzice łamią prawa dziecka. Im większe naruszenie, tym bardziej mogą interweniować, choć należy tu zachować rozwagę, bo pewno lepsi właśni (nawet kiepscy) rodzice niż brak rodziców.
„2. Czy zabijając inną osobę w ramach samoobrony nie wydajemy na siebie większego wyroku niż otrzymałby agresor, gdyby np. po prostu tylko nas okradł albo chciał zgwałcić? Przecież gwałt nie wydaje się większą zbrodnią niż ostateczne odebranie komuś życia? Jak w takim razie mielibyśmy się bronić (np. mając dostęp do broni), wiedząc że spotka nas kara większa niż osoby atakującej (jeśli nie chciała nas ona ostatecznie zabić)?”
W kwestii kary i samoobrony zob.
https://stanislawwojtowicz.pl/2016/12/libertarianska-teoria-kary/
„3. Czy skoro mówienie lub pisanie nie ma charakteru przemocy to czy niedopuszczalne byłoby (w kontekście ustroju libertariańskiego) zwrócenie uwagi np. dziecku, które brzydko i nieprawdziwie wyraża się na temat naszego dziecka czy to werbalnie przy obecności innych lub w internecie? Czy ma ono pełne prawo do tego, aby wyrażać swoje niepochlebne opinie, co może mieć bardzo zły wpływ zarówno na opinię o naszym dziecku jak i jego psychikę, która może zostać nadszarpnięta na resztę życia? Czy nie wyrządza ona w ten sposób krzywdy naszemu dziecku?”
W tekście o wolności słowa (https://stanislawwojtowicz.pl/2015/10/45/) wskazywałem, że zasada absolutnej wolności słowa nie dotyczy relacji rodzic–dziecko, bo dziecko nie może „odłączyć się” i nie słuchać negatywnych rzeczy, które mówią do niego jego rodzice. Ty przedstawiasz tutaj ciekawą wersję tego problemu (nie pomyślałem o niej wcześniej), w której słowa kierowane są od dziecka do dziecka (inna, równie ciekawa kwestia, co w relacji obcy dorosły–dziecko). Intuicyjnie powiedziałbym, że nie stanowi to wielkiego problemu, bo możemy po prostu oddzielić nasze dziecko od takich wpływów (np. w większości szkół czy przedszkoli byłby wymóg, by uczniowie tych szkół/przedszkoli nie atakowali werbalnie innych dzieci, nie tylko z tej samej szkoły!) i problem by się rozwiązał. Działałoby też coś takiego jak aneksy łagodnościowe (wpisz w wyszukiwarce bloga). Jeśli jednak nie dałoby się oddzielić i ktoś by uporczywie dręczył dziecko słowami, pewno mogłoby to by być traktowane jako agresja, choć trudno mi teraz wyobrazić sobie taką sytuację. Ale jeśli spróbujesz ją nakreślić, to się ustosunkuję.
Jeśli chodzi o wolność słowa (rozumianego bardziej ogólnie – informacji), przypomniała mi się pewna sytuacja, o której głośno było w mediach: kilka-kilkanaście lat temu pewna nastolatka popełniła samobójstwo, bo kolega nagrał ją, jak przebierała się w szatni po WF-ie, i udostępnił film na Youtube. Oczywiście uważam, że takie zachowanie powinno być surowo karane, ale jak dokładnie powiązać to z zasadą nieagresji? Które działania byłyby karalne w ładzie libertariańskim:
– sfilmowanie bez uzyskania zgody
– udostępnienie powstałego w ten sposób materiału
– jeśli serwis (Youtube) ma w swoim regulaminie zapis, że nie ponosi odpowiedzialności za filmy wrzucane przez użytkowników, czy zwalniałoby to jego właścicieli z odpowiedzialności za nieświadome udostępnianie tego nagrania? A gdyby już odczytali zgłoszenie o nielegalnym materiale, ale zdecydowali się go dalej udostępniać?
– oglądanie nagrania przez użytkowników, którzy mają świadomość co do jego zawartości
– udostępnianie linków do filmu, zachęcanie innych do jego oglądania (oczywiście w celu innym niż jego usunięcie i ściganie sprawcy)
– archiwizowanie filmu na własnym nośniku?
Pewno libertarianizm rozwiązywałby to „od drugiej strony” i to byłoby złamanie zasad umowy ze szkołą przez filmującego (uczniowie zobowiązywaliby się nie robić takich rzeczy pod groźbą wielkiej kary płaconej przez ich rodziców)i złamanie zasad umowy przez szkołę, która zobowiązała się do dbania o bezpieczeństwo uczniów.
Akurat w kwestii szkół libertarianizm, w moim przekonaniu, radykalnie zminimalizowałby ilość agresji.
A gdyby do podobnej sytuacji doszło poza szkołą, a sprawca (lub jego rodzice) nie zawierałby żadnej umowy zabraniającej mu filmowania innych bez ich zgody? Albo gdyby regulamin danej szkoły nie przewidywał tego typu zachowań? Poza tym, tak jak napisałem, do rozpowszechniania nagrania mogliby się przyczynić zupełnie obcy internauci, których umowa już nie obowiązywałaby.
Hm… No mówiłeś o przebieraniu się w szatni. Gdzieś to przebieranie musiałoby mieć miejsce. Jak ktoś się przebiera publicznie, to trudno, można go filmować, a jeśli robi to na jakimś terenie, to tam pewno będą takie obostrzenia. To znaczy początkowo ich nie będzie, ale po kilku takich wpadkach ludzie będą tego wymagali, a firmy, które będą tego dostarczać będą wygrywać z innymi firmami. Właśnie o to chodzi, że w wolnym społeczeństwie te problemy muszą się pojawiać, by mogły pojawić się rozwiązania.
To trochę tak jak z dzieckiem, które opuszcza dom rodzinny i ma stać się dorosłe. Rodzice martwią się o nie, że będzie popełniać błędy. Jasne, będzie, ale będzie również te błędy naprawiać, uczyć się na nich i uczyć się przewidywać przyszłe kłopoty.
Myślę jednak, że takie przestępstwo stanowi naruszenie wolności i własności – każdy ma prawo korzystać ze swojego ciała, a w tym wypadku sprawca uczynił to na tyle bolesnym dla ofiary, że zdecydowała się je zniszczyć. Poza tym prywatność czy wizerunek osobisty też można traktować jako rodzaj własności. Oczywiście pojawia się pytanie, czy nie stoi to w sprzeczności z infoanarchizmem, ale tutaj jest istotna różnica – wrażliwe informacje mogą wyciekać niezależnie od woli danego człowieka, a artysta udostępniający np. swoją piosenkę rozgłośni radiowej robi to z własnej woli.
Nie wiemy też, czy w AKAP-ie prawo publiczne będzie całkowicie zgodne ze współczesnym, najbardziej popularnym rozumieniem libertarianizmu. Podejrzewam, że klienci PAO będą domagali się ochrony przed tego typu poważnymi naruszeniami prywatności, a PAO świadczące usługi sprawcom nie będą ich bronić, aby nie wchodzić w konflikty zbrojne z PAO ofiar ani nie podpaść opinii publicznej (wiem, że nie wszyscy przejmują się losem drugiego człowieka, ale nie będą się cieszyć z faktu, że w danym systemie prawnym taka sytuacja może spotkać również ich).
Nadal nie widzę problemu. Jeśli ktoś przebiera się na własności prywatnej, to jest chroniony prywatnej, jak na publicznej, to ryzykuje.
Poza tym, co byłoby strasznego w tym, że ktoś by sfilmował, jak się przebieram? Bo ktoś by to jakoś potem przerobił w internecie i mnie wyśmiewał? Cóż, wyśmiewać można i bez tego. W istocie połowa internetu to wyśmiewanie się z kogoś.
Jak mówię, jeśli chodzi o dzieci itp. to pewno szkoły obligowałyby swych uczniów do unikania takich działań. Ja nie widzę problemu (co nie znaczy, że go nie ma).
A co do kwestii tego, że prawo w akapie może nie być libertariańskie, ale np. istnieć będą prawa autorskie. Mało prawdopodobne, ale może tak być. Nie będzie to zmieniało, że prawo autorskie jest czymś złym.
Dziękuję za odpowiedzi, sporo mi się wyjaśniło. Mam jednak kolejne pytania…
Kiedy w takim razie następuje moment stania się dorosłym? Skoro wolno swoje dzieci w pewnym sensie sobie podporządkowywać (np. kazać im zrobić coś wbrew ich woli, ale z przekonaniem, że robimy to dla ich dobra), to kiedy następuje moment, w którym dziecko może się z nami nie zgadzać, albo już nie musi? Przecież każdy człowiek rozwija się w innym tempie i nie można ustalić jednego wieku dla wszystkich, w którym uznaje się, że są dorośli.
Kolejna sprawa… Jeśli rodzic zakazuje np. dziecku wbiegać na ulicę, gdyż grozi to niebezpieczeństwem, ale w końcu nie chce dopuścić do zbyt drastycznych środków czego wynikiem może być śmierć dziecka, to czy powinien ponieść on odpowiedzialność za czyn (dopuścił do śmierci), który popełnił w obawie przed karą, jaka mogłaby go spotkać za znęcanie się nad dzieckiem (gdyż nie chciał przekroczyć granicy zasady nieagresji)?
„Kiedy w takim razie następuje moment stania się dorosłym?”
No pewno – u nas – około 18 roku życia. To dobra cezura, mniej więcej wtedy przeciętna osoba jest na tyle mądra, by za siebie decydować. Acz oczywiście czasem ktoś może być dużo wcześniej dojrzały i rodzice nie powinni go – jeśli jest to uzasadnione – zmuszać do podległości. W takich wypadkach warto patrzyć na istniejące prawo, bo ono często jest sensowne.
„Przecież każdy człowiek rozwija się w innym tempie i nie można ustalić jednego wieku dla wszystkich, w którym uznaje się, że są dorośli.”
No pewno ten moment doroślenia jest dość zbieżny, acz, jak napisałem wyżej, mogą być wyjątki i powinno się je wziąć pod rozwagę. Libertarianizm nie da nam tutaj taki zerojedynkowych odpowiedzi. Ale one nam nie są potrzebne (chyba tylko by ładnie wyglądały w książce).
„Jeśli rodzic zakazuje np. dziecku wbiegać na ulicę, gdyż grozi to niebezpieczeństwem, ale w końcu nie chce dopuścić do zbyt drastycznych środków czego wynikiem może być śmierć dziecka”
Nie zrozumiałem, spróbuj wyjaśnić.
To pewnie bardziej nadaje się do teorii kary, ale skoro zacząłem to dokończę już tutaj.
Wyjaśniając drugą sprawę, wyobraziłem sobie sytuację, w której dorosły człowiek nie chce zastosować bardziej zdecydowanych środków przymusu w stosunku do dziecka, które nieświadome zagrożenia próbuje zrobić coś, co może przyczynić się do utraty zdrowia, a nawet życia. Człowiek dorosły po kilku próbach odsunięcia dziecka od danej czynności nie może wygrać z jego upartością i załóżmy, że dziecko ginie. Czy w takiej sytuacji człowiek powinien ponieść karę za to, że nie zapobiegł tragicznemu zdarzeniu (a nie zapobiegł tylko dlatego, że próbował, ale nie chciał używać bardziej drastycznych środków przymusu)? Rozważam tutaj różnicę pomiędzy zarysowaną sytuację z udziałem ofiary-dziecka i ofiary-człowieka-dorosłego. Pytanie powinno raczej brzmieć: Jak daleko powinniśmy posunąć się przy wyciąganiu ludzi z niebezpiecznych (w naszym odczuciu) sytuacji, nie naruszając przy tym zasady nieagresji i jak to odnosi się do osób dorosłych i dzieci?
Jeśli dalej nie bardzo mi wychodzi wytłumaczenie sytuacji, to daj znać, a spróbuję jeszcze raz.
„dorosły człowiek nie chce zastosować bardziej zdecydowanych środków przymusu w stosunku do dziecka, które nieświadome zagrożenia próbuje zrobić coś, co może przyczynić się do utraty zdrowia, a nawet życia. Człowiek dorosły po kilku próbach odsunięcia dziecka od danej czynności nie może wygrać z jego upartością i załóżmy, że dziecko ginie. Czy w takiej sytuacji człowiek powinien ponieść karę za to, że nie zapobiegł tragicznemu zdarzeniu (a nie zapobiegł tylko dlatego, że próbował, ale nie chciał używać bardziej drastycznych środków przymusu)?”
Myślę, że jeśli czyjejś działania względem dziecka stwarzałyby dla tego dziecka zagrożenie (np. leczenie dziecka naturalnymi metodami, gdy konieczna jest „nienaturalna” metoda, nieużywanie przymusu w sytuacji, gdy przymus jest konieczny, np. dziecko może wbiec pod samochód), to stwarza to przesłanki do jakiejś formy kary lub zagrożenia odebraniem dziecka rodzicom. Przy czym najpierw trzeba by pewno zasugerować, że społeczność żąda zmiany zachowania, bo może to być niebezpieczne dla dziecka. Co do karania post factum, tu byłbym bardziej niechętny, ale w niektórych sytuacjach byłoby to być może konieczne. Rozumiem, że odpowiedź może nie satysfakcjonować, ale myślę, że tu libertarianizm może dać tylko ogólne wytyczne, a resztą zająć musi się system sądowy, próbujący zastosować te ogólne zasady w praktyce.
Mówiąc o rozwoju ojczystej gospodarki i cłach, wielu ludzi myśli tylko o rodzimych producentach, a zapomina o rodzimych klientach (którzy często też są producentami, tylko w innej branży). Polecam przeczytać „Petycję producentów świec”.
Tak, acz to już konsekwencjalistyczne/ekonomiczne uzasadnienie. Ono jest trochę kłopotliwe, ostatnio na fb miałem rozmowę na ten temat i pytałem, jakbyśmy się czuli, gdybyśmy tak argumentowali przeciw gwałtom (gwałt jest zły, bo zgwałcona potem gorzej pracuje, bierze L4 i nie napędza gospodarki).
Stanisław,
„Z oczywistych względów do dzieci nie mogą stosować się te same zasady co do dorosłych. Przykładowo, nie mamy prawa zmuszać innych ludzi do jedzenia, położenia się spać lub mycia zębów, a mamy prawo robić to względem naszego dziecka (jeśli wspiera to jego rozwój).”
Nie zgadzam się. Zmuszanie dzieci do czegokolwiek jest bezprawiem i niedopuszczalne, zwłaszcza, że są to osoby o ograniczonej mozliwości obrony. Nie mówiąc już, że przymus nie wspiera żadnego rozwoju.
Czyli np. jak 2 letnie dziecko umiera i chcesz mu dać gorzkie lekarstwo, którego ono nie chce łyknąć, to nie wolno mu go dać, bo przymus jest zawsze zły? Albo jak dziecko chce wbiec pod samochód, to nie wolno go złapać, bo to przymus?
Proponuję stosować taką zasadę (luźno, nie róbmy z niej czegoś absolutnego): wolno zrobić wszystko, o czym mamy prawo myśleć, że dziecko będzie nam za to wdzięczne, gdy już dorośnie, jako za coś przyczyniającego się do jego rozwoju.
I tak: zmuszenie dziecka, by zjadło obiad, gdy 2 dzień odmawia jedzenia – ok. Bicie dziecka, że nie chce zjeść czegoś, co nie lubi – nie ok.
Ale dorosłego chcacego wbiec pod samochód – też byś złapał. Nie nazwiesz tego jednak aktem władzy, nieprawdaż? Działania zorientowane na cel, tutaj – uratowanie przed wypadkiem, nie muszą być więc działaniami z pozycji władzy czyli przymusu.
Jeżeli dziecko odmawia jedzenia przez 2 dni – to szukasz przyczyny a nie włącza ci sie od razu mechanizm władzy. Tak przynajmniej powinno być w mentalnosci libertarianina
Czyli zgadzasz się ze mną, ale inaczej to nazywasz. 😉
Zgodzę się, gdy przyznasz, że wykreślenie ze słownika libertarianina słowa 'władza’ w znaczeniu przymus/przemoc – dotyczy także obszaru rodziny, relacji rodzic-dziecko.
„Zgodzę się, gdy przyznasz, że wykreślenie ze słownika libertarianina słowa ‚władza’ w znaczeniu przymus/przemoc – dotyczy także obszaru rodziny, relacji rodzic-dziecko.”
No ale nie liczy się słownik, ale to, do czego się odnosi. Nieważne, czy nazwiesz dawanie gorzkiego lekarstwa wbrew woli „przymusem”, „władzą” czy „troską”, nadal będzie to to samo.
Dorośli mogą stosować przymus względem dziecka tylko dla jego dobra.
Władza nie może rodzić dobrych owoców, nie może wyniknąć z niej jakiekolwiek dobro. Przemoc i przymus to jej narzędzia. Nigdy troska o dobro. Dobro może być efektem tylko szacunku dla drugiego jako osoby mi równej. I nie ważne czy muszę podac gorzkie lekarstwo czy odciągnąć od ulicy – ważne z jakiej pozycji to zrobię. Zresztą przytaczanie takich ekstremalnych przypadków, gdzie instynkt gra rolą – zaciemnia związek przyczynowo-skutkowy w temacie władzy i dobra.
Kilka uwag:
„Ostateczną ceną, jaką przyjdzie zapłacić jednostce za konsekwentną odmowę brania udziału w redystrybucji czy finansowania dóbr publicznych, jest śmierć.”
To jest często używany przez libertarian argument, uważam, że błędny, bo ta zasada dotyczy się to każdej sytuacji, w której istnieje konflikt w rozumieniu, co jest sprawiedliwe, a co nie, nie tylko w relacjach państwo-jednostka. Postawmy się w sytuacji państwa. Państwo „uważa”, że nie płacąc podatków, postępujesz niesprawiedliwie. Broniąc się przed karą, unikając odpowiedzialności za występek, pogłębiasz niesprawiedliwość, zatem, wraz z pogłębianiem niesprawiedliwości, usprawiedliwione jest używanie coraz cięższych „argumentów”, proporcjonalnych do tej niesprawiedliwości.
Odwróćmy sytuację. Mamy akap. Social Justice Warrior imieniem Robin kradnie jakiemuś bogaczowi 500 zł, żeby przekazać je jakieś biednej rodzinie. Prywatna Agencja Ochrony Nottingham wzywa Robina, żeby oddał te pieniądze. Robin odmawia twierdząc, że przywraca sprawiedliwość społeczną, i bunkruje się u siebie w domu. PAO Nottingham ma wszelkie materialne środki, żeby przełamać jego opór przy względnie niewielkim ryzyku. Nie może sobie pozwolić na puszczenie tej sytuacji płazem, ponieważ oznaczałoby to precedens, zachęcałoby to do kolejnych takich występków. Zatem szturmuje dom Robina, przy tym go zabijając. Takie postępowanie jest nieusprawiedliwione?
Robin kradnie konkretnej osobie te 500 zł i daje je konkretnej biednej rodzinie. To sytuacja inna niż w wydaniu państwa. PAO ma wtedy dobrą okazję skonfrontować strony ze sobą w celu wysłuchania wzajemnych racji i potrzeb i podjąć mediacje. Akap rządzi się wartosciami i to winno być w pierwszym rzedzie podkreślone – czyli PAO powinno wezwać Robina do oddania własności prywatnej, którą zagarnął.
To jest ciekawy argument, myślałem o nim, ale z jakiegoś powodu nie zdecydowałem się o nim wspomnieć (może dlatego, że jest trudno na niego odpowiedzieć?). Dobrze, że podniosłeś tę kwestię.
Widzę tu dwie możliwe odpowiedzi:
(1) Różnica między PAO żądającą, by Robin (czy inny Lenin Hood) oddał to, co ukradł, a państwem żądającym, byśmy my oddali mu pieniądze, polega na tym, że w przekonaniu libertarian PAO ma racje, a państwo nie ma racji. Więc PAO ostatecznie grozi śmiercią za zło, a państwo ostatecznie grozi śmiercią za brak zła. Nawet jeśli masz rację, że argument „każda groźba przemocy państwowej jest ostatecznie groźbą śmierci” jest nieprzekonywający, bo w akapie każda groźba przemocy też będzie ostatecznie groźbą śmierci, to zauważ, że w akapie zakres działań, które są zagrożone karą śmierci jest radykalnie mniejszy niż w państwie (i to jest jego moralna przewaga). Kontrargument brzmi więc: ponieważ każda groźba użycia przemocy jest ostatecznie groźbą śmierci, przemocy powinno używać się jak najrzadziej.
(2) Druga odpowiedź mogłaby polega na uznaniu, że w powinniśmy zatem wypracować jakieś inne metody karania, które nie groziłyby śmiercią. Np. za niewielkie przekroczenia nie wolno byłoby próbować siłą egzekwować kary, ale wolno byłoby za to narzucić duże koszty na drugą stronę. Załóżmy, że ktoś ukradł paczkę gum do żucia i zabarykadował się w swoim domu. Czy mamy prawo szturmować ten dom, by odzyskać gumy? Teoretycznie tak. Ale może sensowniej byłoby narzucić na niego koszty innego rodzaju, by nie kradł więcej. Np. utrudniać mu jakoś życie, urządzać kocią muzykę pod jego oknami lub pochlapać mu ścianę farbą. Więc możemy wyobrazić sobie, że powinniśmy przemyśleć teorią mówiącą: każda groźba przemocy jest ostatecznie groźbą śmierci. Jeśli (1) argument Ci się nie spodobał, można spróbować rozwinąć ten.
Zgadza się, nie podoba mi się argument 1 :). IMO używanie takiego argumentu jest trochę nieuczciwe intelektualnie, jeżeli dotyczy obu stron. Staram się izolować od siebie poszczególne kroki w rozumowaniu moralnym, i podchodzić do nich relatywistycznie. W warstwie rozumowania dotyczącej pogłębiania niesprawiedliwości (a zatem i należnej kary) w razie stawiania oporu nie dostrzegam niczego niesłusznego, natomiast kwestia tego, co czy dany czyn, którego sprawa dotyczy, rzeczywiście jest niesprawiedliwy, jest kwestią zupełnie odrębną. Powinniśmy w takim wypadku zwracać uwagę jedynie na meritum całego problemu moralnego, czyli to czy początkowy czyn był sprawiedliwy, czy nie. Moim zdaniem argument o którym mówimy jest zabiegiem erystycznym, bo służy „pomnożeniu” negatywnego ładunku emocjonalnego związanego z nieusprawiedliwionymi represjami państwa, mimo że logika która za takim działaniem stoi jest bardziej uniwersalna.
Oczywiście mój relatywizm ma zastosowanie jedynie w rozważaniach moralnych, natomiast w praktyce moralnej oczywiście izolacja poszczególnych kroków w ocenie moralnej nie ma zastosowania. To, że libertarianie mieliby pełne prawo postąpić analogicznie do państwa w razie eskalacji konfliktu wywołanego złamaniem NAP, w żadnym wypadku nie usprawiedliwia czynów, jakie popełniłoby państwo w następstwie podobnej eskalacji. Czyli, po nieopłaceniu 10 zł podatku, eskalacji konfliktu, i śmierci „oszusta podatkowego”, państwo powinno ponieść moralną odpowiedzialność za śmierć, a nie za inicjalne nałożenie kary w wysokości 15 zł.
Oczywiście, widać że przyjęcie takiego rozumowania jest mocno konfliktogenne. Drobne wykroczenia mogą prowadzić wprost do zastosowania „opcji atomowej”, przy odpowiedniej determinacji stron konfliktu. Mimo to uważam, że z punktu widzenia moralności „twardej” (sądzę że rozumiesz co mam na myśli), jest to w pełni usprawiedliwione. Rozwiązaniem może być zastosowanie moralności „miękkiej”. Mimo że „pójście na całość” przez PAO w przypadku drobnych naruszeń NAP i stawiania oporu jest usprawiedliwione, to może spowodować naruszenie moralności „miękkiej” u jej klientów, co może wywrzeć presję na używanie bardziej wyważonych środków.
Moim zdaniem dość dobrym sposobem na rozwiązanie problemu byłoby stopy procentowej wobec wartości wykroczenia. PAO może z własnych środków opłacić odszkodowanie ofierze przestępstwa, a następnie powiększać wartość sumy, którą przestępca jest winien PAO, zgodnie z rynkową stopą procentową. W takim przypadku PAO czekałoby, aż przestępca opuści gardę (wyjdzie z bunkra, wróci z emigracji), i wtedy wyegzekwowałoby odszkodowanie, albo czekałoby, aż suma odszkodowania urosłaby do takiej wartości, która usprawiedliwiałaby użycie „ciężkich argumentów”. Należy jeszcze brać pod uwagę, że samo stawianie oporu/ uciekanie przed odpowiedzialnością też stanowi pewną niedogodność dla przestępcy, więc stanowiłoby to dodatkową motywację, żeby jednak oddać się w ręce sprawiedliwości od razu, a nie stawiać opór.
*zastosowanie stopy procentowej (w pierwszym zdaniu ostatniego akapitu)
co do „idealnego automatu władzowskiego”
„Czy takie idealne państwo minimalne byłoby do zaakceptowania przez anarchokapitalistów? Tak. ”
Nie.
Takie państwo ciągle stanowiłoby monopol na przemoc, który zabraniałby przywrócenia sprawiedliwości na własną rękę, albo przy pomocy przez siebie wybranych stronników, ot, choćby dlatego, że dana osoba uważa tak wymierzoną sprawiedliwość za bardziej romantyczną, niż wymierzoną przy pomocy idealnego aparatu władzowskiego. Natomiast gdyby na to pozwalało, to nie byłoby państwem. Zapewne byłoby PAO z monopolem naturalnym, bo, cóż, jego usługi byłby idealne i darmowe, ale nie byłoby państwem. Zatem państwo ze swojej natury jest nieusprawiedliwione.
Przedstawiona przeze mnie koncepcja „idealnego automatu władzowego” nie jest możliwym bytem To narzędzie heurystyczne, którego używam, by pokazać, dlaczego w praktyce (a państwo zawsze istnieje w praktyce) każde państwo jest złe.
Idealny automat zawsze dokonywałby właściwych wyborów zarówno z punktu widzenia sprawiedliwości, jak i z punktu widzenia „technicznego” (nie popełniałby błędów, optymalnie określałby prawdopodobieństwo w przypadku niepełnej wiedzy itd).
IAW uwzględniałby np. to, że poszkodowany chciałby karać w sposób romantyczny i np. pytał go o zdanie w sytuacji, gdy możliwa byłoby jakieś pole manewru.
W idei IAW nie chodzi więc o pokazanie, że sprawiedliwe państwo jest możliwe, ale o pokazanie właśnie, że jest niemożliwe.
„(3) nigdy nie myliłoby się w swoich decyzjach, kogo i w jaki sposób ukarać należy za złamanie zasady nieagresji.”
Jest to niemożliwe nie tylko na poziomie praktycznej implementacji, ale też na poziomie bardziej fundamentalnym. O ile libertariańską teorię prawa, jako operujący na abstrakcjach „framework pojęciowy” można starać się uzasadnić jako obiektywny i ścisły, powołując się chociażby na teorię gier, choć i tak jest to wątpliwe, to praktyczne przełożenie tych abstrakcji na fizyczną implementację prawa w rzeczywistym świecie jest już zupełnie subiektywne z natury. Zatem żaden podmiot nie może być idealnie sprawiedliwy, bo sprawiedliwość nie występuje w naturze. Taki podmiot dla jednych osób byłby sprawiedliwy, dla innych nie. Niestety, konflikt między różnymi sposobami pojmowania sprawiedliwości jest konfliktem tragicznym, i jest możliwy do rozwiązania tylko przy pomocy przemocy, ustąpienia któreś ze stron lub kompromisu.
Jak wyżej.